DİPLOM İŞİ

FƏLSƏFƏ İLƏ

“Platonun ruhun ölməzliyi haqqında təliminin təkamülü və şərqə təsir problemi”

GİRİŞ

FƏSİL 1. PLATONUN TƏLİMİNDƏ İDEYA

1.1. Platonun əsərlərinin tarixşünaslığı

1.2. Platonun İdeyalar Doktrinası

1.3 “İdeya” mikrokosmos və makrokosmosu birləşdirən fenomen kimi

2.1. Platonun təlimlərində ruh

2.2. Ruhun təbiəti haqqında fikirlərin təkamülü

qədim yunan şüurunda

3.3. X. Teslefin xronologiyasında “Platonun sualı”

NƏTİCƏ

Əl-Farabi “İki filosofun - ilahi Platon və Aristotelin baxışlarının ümumiliyi haqqında” əsərində birbaşa olaraq ideal dünyaya “ruh” və “ağıl” kimi istinad edir ki, bu da özlüyündə zərurətin öyrənilməsi zamanı zəruri aydınlaşdırmanı ifadə edir. "Filebus" və "Timey" dialoqları " Platon fəlsəfəsinin “Bir”, “formalar”, “ruh”, insan (yəni mikro- və makrokosmos arasında əlaqəni təşkil edən hər şey) haqqında müddəalarını təhlil edərək, Əl-Farabi mikronun şəxsiyyətinin mahiyyətini görür. - və hər şeyin dərəcəsində makrokosmos (mikrokosmosun ikinci dərəcəli xarakterinə tabedir). Mikrokosmos daha çox makrokosmosun emanasiyası kimi görünür; belə bir baxış onun nümayəndəsi olduğu fəlsəfi ənənəyə xasdır.

19-cu əsrin sonlarında Avropa fəlsəfi fikrində klassik tədqiqatlara marağın əhəmiyyətli dərəcədə yenilənməsi 19-cu əsrin ikinci yarısında və 20-ci əsrdə bu mövzuya həsr olunmuş çox böyük həcmdə xüsusi ədəbiyyat yazıldı; Platon üzərində.

“Paideia. Qədim Yunanıstanın Təhsili” kitabında insanın kosmik nizama daxil olması ideyası var: insan ruhu bütün varlığın elementidir.

F.Kopleston özünün “Fəlsəfə tarixi. Qədim Yunanıstan və Qədim Roma” kitabında “ən yüksək yaxşılıq” təhlil edilir. Onun təhlilinin bir xüsusiyyəti, insan üçün "yaxşı" görünmə ehtimalının elan edilməsidir, yəni onun fikrincə, insan son nəticədə yaxşı olmayan bir şeyi yaxşı hesab edə bilər; Bu, Platonun insanın həyatında yaxşılıq seçimində qeyd-şərtsizliyin olmaması ilə bağlı mövqeyini dolayısı ilə təsdiqləyir. Kopleston “Dövlət” dialoqunu təhlil edərkən insan və dövlət arasındakı əlaqə mövzusuna toxunur. Onların ortaq cəhətləri “ədalət prinsipləri”dir. Həqiqətən də, Platonun fəlsəfəsində “ədalət” haqqında mülahizə Platonda dövlətin ən yaxşı quruluşu prinsipini təsbit etməkdən ibarət deyil, bu mülahizə Koplestonun da qeyd etdiyi “ruh”a təsir edir; Copleston, Timeydə təsvir edilən ruhun yaradılmasını haqlı olaraq qəbul etmir. Copleston deyir ki, onun yaradıcılığı "hərfi mənada qəbul edilməməlidir".

Antik fəlsəfənin digər tədqiqatçısı R.Uorner “Yunan filosofları” kitabında Platonun ideal varlığını belə xarakterizə edir: “ideyalar” (əşyalarla müqayisədə) hakim mövqe tutur; “ideyalar” hərəkətsizdir, lakin dialektik biliklər üçün əlçatandır. Bütün ikincil mövcudluq əsas "yaxşılıq ideyasından" asılıdır, lakin Platonun bu təhlilində ideyanın təbiətinin nə olduğu, ideyanın özünün nə olduğu tam aydın deyil. Warner “ideyalar” iyerarxiyasından danışsa da, onları sadalasa da, “ideyalar” haqqında verilən sualı özünüz həll etmək lazımdır.

P.Fridlander həm də ekzistensial-kosmoloji məsələlərlə məşğul olmuş, insanın kosmik nizama daxil olmasını Platon fəlsəfəsinin əsas semantik məqamı kimi qeyd etmişdir. Ruhun qayğısına qalmaq, makrokosmosun təsvirlərini köçürmək insanın əsas vəzifəsini təşkil edir. Fridlanderin fikrincə, bu mövzular artıq Platon tərəfindən “Qorqias” dialoqunda qaldırılır.

Platonun növbəti böyük tədqiqatçısı V.Qutridir. Onun “Yunan fəlsəfəsinin tarixi” əsərindən aşağıdakı əsas məqamları vurğulamaq olar. Platonun ilkin dialoqlarında (hətta Qorgias dialoqunda) ideyaların mövcudluğu haqqında hələlik ifadələr yoxdur; Qutri hesab edir ki, Platon burada insanın mövcud olmalı olduğu kosmik nizamdan danışır, lakin “formalardan” deyil. Hazırkı araşdırma onu deməyə əsas verir ki, Platon hətta ilkin dialoqlarda da dolayı yolla da olsa, ideal varlığın əhəmiyyətini, formaların varlığını bəyan edir. Bu və ya digər davranış və ya mülahizələrin tənqidi insan ruhunu “sağlaşdırmaq”, onu “ideyaların” da mövcud olduğu makrokosmosa assimilyasiyaya yönəltmək məqsədi ilə həyata keçirilir.

R. Brumbaugh da bu məsələlərlə məşğul olub, onun mövqeyi belə maraqlıdır: Brumbaugh hesab edir ki, Platon əslində “ideya” sözünün müxtəlif mənalarının birləşməsinə malikdir (bu barədə yuxarıda qeyd olunmuşdu), lakin bu, ideyanın xüsusiyyətləri ilə izah olunmur. "ideyaların" özləri, lakin Platonun özü, şübhəsiz ki, verdiyi "ideya"nın bütün təsvirlərinə uyğun gələn heç bir məna təyin edə bilməməsi ilə.

Ən yeni əsərlər arasında T.Robinsonun “Platonun Psixologiyası” və D.Dillonun “Orta Platonçular” kitablarını qeyd etmək olar ki, burada bu kitabın kiçik bir hissəsi Platonun özünün təlimlərinə həsr olunsa da, Platonun kosmologiyası ilə bağlı çox lazımlı şərhlərin yer aldığı diqqətə çatdırılır. Robinson ruh məsələsində “Respublika” və “Timey” dialoqları arasında əlaqəni izləyir və bu dialoqlarda təqdim olunan ruhun təsvirlərini təhlil edir. O, "ruh" və "dünya" nın tərkibinin və yaradılması prinsiplərinin eyniliyini vurğulayır, həmçinin ruhun "ən yaxşı" hissəsinin eyniliyindən və Demiurgenin təbiətindən danışır. Robinson birbaşa Timeyin kosmologiyasını təhlil edərək, yaradıcı səbəbin iki təsvirini birləşdirmək məsələsini qaldırır. Onun sualını tərtib edərkən aşağıdakı fikir maraqlıdır: Ağılın hərəkətinə uyğun gələn “zərurət” “Ağıl – Demiurq”un özü ilə eyni əbədi və əhəmiyyətli qüvvədir.

Dillon deyir ki, "Dünya Ruhu" var və eyni zamanda onun "mikrokosmosu" var - fərdi ruh. Dillon “Dünya Ruhunu” təhlil edərək onu “ideya yeri” olan elə bir makrokosmik formasiya kimi müəyyən edir; Dillon tərəfindən işıqlandırılan bu makrokosmik formasiyanın özəlliyi, ruhun varlıqda həyata keçirilən çoxlu sayda hərəkətlərə görə digərlərindən fərqlənən xüsusi bir ideya olduğunu fərz etməyə imkan verir.

İndi isə Platonun kosmologiyasının ən mühüm yerli tədqiqatlarına müraciət edək. Bu ekskursiyaya N.E.Skvortsovun əsəri ilə başlamaq lazımdır. Platonun kosmologiyasının biliyə dair fikirlərinin əsası kimi təsvir edildiyi "Platon Sensualizm və Rasional Empirizmlə Mübarizədə Bilik haqqında". Platon ontologiyasının xüsusiyyətlərini P.İ. Linitsky ("Platonun İlahiyyat Doktrinası"), "təmiz" və "qarışıq" "səbəb" arasındakı əlaqəni vurğulayır. İdeal dünyanın vəhdəti, “gözəllik” və “yaxşılıq” arasındakı əlaqə Platonda A.N. Gilyarov. B.C. Solovyev “Platon” lüğət girişində bunları qeyd edir: Platonun “Simpozium” dialoqu onun yaradıcılığının yeni mərhələsinə keçidi təmsil edir, bu, varlığın reallığı probleminə və maddi dünyanın əhəmiyyətinə diqqətin artması ilə xarakterizə olunur. əvvəlki dialoqlarla əlaqəsi. Bundan əlavə, “Dövlət”də insan üçün əsas dəyər “harmoniya” biliyidir; Timeydə, Solovyova görə, bir yaradıcı Başlanğıc haqqında danışılır, ancaq müxtəlif mövqelərdən.

Losev “Platonda Eros” əsərində “Məhəbbətdə mütləqliyin təsdiqindən”, yəni Erosun varlıqdakı ideal, dominant mənasından, Erosla ruh arasındakı əlaqədən, “orta” təbiətdən bəhs edir. Eros və "Bayram" dialoqunda təqdim olunan ali varlığa erotik yüksəliş mərhələləri haqqında. Losev ideal varlığın ətraflı təsvirini verir, Platonun “ideya” sözünün istifadəsinin müxtəlif mənalarını vurğulayır. Losevdə “ideyaların” mənasının təsnifatı, eləcə də ideyaların özünü dərk etməsi onun öz fəlsəfi konsepsiyasında ifadə olunan fikirlərlə müəyyən edilir; filosof Platonun ideyalar haqqında təlimini problematikasının aspektləri vasitəsilə təqdim edir.

Daha müasir əsərlər arasında A.L.-nin əsərlərini qeyd etmək lazımdır. Dobroxotov, burada Varlığın Başlanğıcının təbiəti, varlığın formalaşması prinsipləri təhlil edilir və irrasional kosmik vəziyyətin, "kortəbii", yəni "zərurət" statusu aydınlaşdırılır. T.V.Vasilyovanın əsərləri haqqında da danışmaq lazımdır. Platonun kosmoloji problematikasını, o cümlədən mikro və makrokosmosun eyniliyini elan etmək və makrokosmik özünü təhlil etmək üçün başqa bir cəhd kimi (Vasilieva "Timey" dialoqunda yaradıcı səbəbin iki təsvirinin birləşdirilməsi məsələsini də qaldırır).

Yerli tədqiqatlar arasında Sergeev K.A.-nın işlərini də qeyd etmək lazımdır. və Slinina Y.A. Platon fəlsəfəsinin və ümumiyyətlə antik fəlsəfənin ümumi prinsiplərini əsaslı şəkildə işıqlandırmaq cəhdini təqdim edən “Təbiət və Ağıl: Qədim Paradiqma”. Yu.A-nın işi də maraq doğurur. Şichalin "Geçmiş Platon və Aristotel (sual verir)", burada Platonun "Filebus" dialoqunda təsvir etdiyi varlığın tədqiqi aparılır. “Parmenid” dialoqunun məzmununun və Platonun ideyalar haqqında təliminin eyni təfərrüatlı təhlilini D.V. “Platonun Parmenidlərində ideyalar nəzəriyyəsinin tənqidi”. Pavlenko A.N. müxtəlif mütəfəkkirlərin (o cümlədən Platonun) kosmologiyasına dair xüsusi araşdırmasını təqdim edir, burada o, Platonun “təkallahlılığı” və Kosmos haqqında tam məlumatın mümkünsüzlüyü, habelə harmoniyanın “animasiyası” haqqında müddəalar irəli sürür.

Fikrimizcə, Platon haqqında ən əhəmiyyətli müasir rus şərhçilərinə aşağıdakı müəlliflər daxildir: P.P. Qaydenko (“Yunan fəlsəfəsinin elmlə əlaqəsi tarixi”), R.V. Svetlov (“İdeya” sözünün iki mənası probleminin bir daha qaldırıldığı Platon fəlsəfi leksikon), Yu.G. Sedov (“Platon və Aristotelin fəlsəfəsində “ayrı-seçkilik qabiliyyəti” haqqında”).

1.2. Platonun İdeyalar Doktrinası

Platon sofistlər, Sokrat və Sokratik məktəblərində inkişaf etdirilən Parmenid məktəbində öz fənn sahəsini əsaslı şəkildə reallaşdıran Pifaqor məktəbində yaranan əvvəlki fəlsəfənin əsas istiqamətlərini dəstəkləyirdi.

Pifaqorçulardan Platon ilahi və bəşəri müdriklik arasındakı ziddiyyəti, ruhun ölməzliyi doktrinasını və bir filosofu düzgün öyrətmək və onun həyat tərzini formalaşdırmaq zərurətini dərk etməyi miras qoydu, çünki ruh özü ilə başqa bir şey götürmür. “tərbiyə və həyat tərzi” istisna olmaqla, dünya. Parmeniddən həqiqi varlıq sferasının - ağılın varlıq sferasına qarşı çıxması və onunla əlaqəli rəy. Sofistlərdən və Sokratdan - formalaşma dünyasından həqiqi varlıq dünyasına keçidi təmin edən müəyyən fənlər toplusunu öyrənməklə "insanları maarifləndirmək" zərurəti, habelə dövlətin və hüququn mənşəyinə xüsusi diqqət yetirilir.

Platon ilkin Pifaqorçu fəlsəfə anlayışını “ilahi hikmət sevgisi” kimi Delfidəki tanrının əmrlərinə görə və ilahi səsin göstərişləri əsasında insan müdrikliyini sınayan Sokrat obrazında dəyişdirdi: Sokrat bunda. burada yerləşən ruhun həqiqi varlıq və bilik dünyasına ("Bayram") əbədi istəyini təcəssüm etdirən cin Eros ilə eyni fəlsəfə təcəssümü oldu.

Beləliklə, Platonun dünyagörüşü konsepsiyasından əvvəl:

a) Heraklitin varlığı haqqında təlim (hər şey Loqosa tabe olmaqla axır, dəyişir və formalaşır);

b) Parmenidin varlıq doktrinası (əsl varlıq dəyişməz və görünməzdir, lakin başa düşülən, yalnız görünən şeylər dəyişkəndir - formasızın əksi);

c) Anaksaqorun varlıq təlimi (dünyada hər şey nizam verir və hər şeyin səbəbi “Ağıldır”).

Platon öz əsərlərində başqa filosofların da adını çəkir, lakin çox güman ki, “İdeyalar doktrinası” yuxarıda deyilənlərdən irəli gəlir və əsasən onlara əsaslanır:

a) onların məşhur postulatları Platonun “Təlimlərinin” aşkar ilkin konstruksiyalarıdır;

b) ifadələrdə bəzi fərqlərə baxmayaraq, bu konstruksiyalar kifayət qədər uyğundur;

c) onları vahid bütövlükdə birləşdirmək, nisbətən az tələb olunurdu - bu birləşmənin prinsipini tapmaq və inandırıcı şəkildə əsaslandırmaq.

"İdeyalar doktrinası" nın ən çox ehtimal olunan əsaslarını və əsaslarını təqdim etdikdən sonra onun motivasiyasını - mümkün "Platonun problemi" ni göstərəcəyik. Platonun dialoqlarının mövzusu kifayət qədər genişdir, lakin onların bir çoxu “varlıq-yoxluq”, “bir-çox”, “dəyişməz-dəyişməz”, “bənzəyir-fərqli” münasibətlərini təhlil edir. Heraklit, Parmenid və Anaksaqorun qeyd olunan təlimlərində biz praktiki olaraq eyni qədim yunan kateqoriyalarına, eləcə də onları müəyyənləşdirmək cəhdlərinə rast gəlirik. Onlarda nə cavabsız qalır? Ən əhəmiyyətlisini qısaca vurğulayaq:

a) Heraklitdə “şeylərin” sabitliyi varlığın müəyyən görünməz və daimi axınına mütənasibliklə əsaslandırılır, lakin “şeylərin” bu axınla əlaqəsi alleqoriyada - heç bir əsası olmayan tezis kimi verilir;

b) Dəyişməyən formasız və ona bənzər görünən iki növ varlığın mövcudluğunu irəli sürən Parmenid bu “assimilyasiyanı” görünənin formasızın kamilliyinə təbii “istək” kimi təqdim etdi, lakin ola bildi. bu “istək”in səbəbini əsaslandırmamaq;

c) Anaksaqor üçün “Ağıl” və “şeylərin varlığı” ciddi məntiqi bağlı deyil – “şeylərin nizamı” heç bir səbəbə aid edilmir, sadəcə olaraq: hava, efir, su və daha çox şeyə aid edilir.

“Fedon” “İdeyaların Tədrisi”nin başlanğıcıdır. Yuxarıdakı kontekstdə Fedonun dialoqlarını nəzərə alsaq, onların “görünənləri görünməyənə bənzətmək” probleminə (Heraklit və Parmenides tərəfindən həll edilməmiş) bütün mümkün yanaşmaları çox diqqətlə təhlil etdiyini görmək olar. Bu məqsədlə iki növ dünya mahiyyətinin mövcudluğu apriori olaraq qəbul edilir: “formasız və həmişə dəyişməz, düşüncədə dərk olunan” və “görünən, daim dəyişən, hissiyyatla dərk olunan”. Buna əsasən aşağıdakılar nəzərə alınır:

a) “ruh-bədən” münasibəti (ruh ölməzdir, ilahiyə yaxındır, bədənə “sahibdir” və ona nəzarət edir);

b) "bilik" əlaqəsi - hissiyyat və həqiqət;

c) “bir - çox” münasibəti (“oxşarlıq” kontekstində);

d) “şeylərin” mənşəyi haqqında fərziyyələr (“generativ” səbəblər haqqında

"şeylər");

e) iki növ varlıq arasındakı əlaqə - "mövcud" və "qeyri-mövcud" ("varlığın" substrat prinsipi).

Müzakirənin sonunda həmsöhbətlər fikrə meyllidirlər: sırf konseptual əsasda "görünənləri formasıza bənzətmək" üçün başqa bir yol tapmaq mümkün olmayacaq - bunu təsəvvür etməyə çalışmaq; Prinsipcə, onun həyata keçirilməsində “bənzətmə”. Prinsip özü ümumi ifadələrlə ifadə edilir - “gözəl gözəlin içindədir”: “... gözəlin özündə və ya onunla birlikdə olmasından başqa heç bir şey gözəlləşdirmir, necə yaranmasından asılı olmayaraq... ”.

Platon müzakirənin nəticələrindən məmnundur: “...məncə, nə özünə, nə də başqasına daha etibarlı cavab vermək mümkün deyil. Ona güvənərək təslim olmayacam. Bəli, həm özümə, həm də başqalarına gözəlin gözəlin sayəsində gözəlləşdiyini deməklə təhlükədən etibarlı şəkildə qorundum...”

Sevinc Platonu alt-üst edir və onu “işıqlandırır”: “... hər hansı bir şeyin yaranmasının yeganə yolu onun iştirak etməli olduğu xüsusi mahiyyətdə iştirakıdır...”. O, səsinin zirvəsində qışqırmağa hazırdır: "Mən tapdım!" - əgər gələcəkdə mənə fərqli və daha yaxşı əsas lazımdırsa, onları artıq müqayisə etmək və müqayisə etmək olar. Ancaq problemi həll etməyin yalnız bir yolu tapıldı, üstəlik, "şeylərin" cəlb edilməli olduğu "xüsusi mahiyyətin" mahiyyəti hələ də qeyri-müəyyəndir.

Platon nə edir? Fedonun sonrakı dialoqları əvvəllər təhlil edilənlərdən fərqlidir - onlarda müzakirənin məqsədləri o qədər də aydın deyil, çoxlu əsaslandırmalar və əsassız mühakimələr var. Buna baxmayaraq, biz bu dialoqların tarixdən əvvəlki dövrünü artıq öyrənmişik və onların bizim üçün maraqlı olan kontekstdə düzgün ümumiləşdirilməsi üçün kifayət qədər əsaslar var. Həmsöhbətlərin aşkar məqsədi irəliyə doğru addım atmaq üçün fürsət tapmaqdır. Beləliklə, müzakirə mövzusunun daralması və müzakirəyə keçid: "şeylərin" təbiəti, "şeylər" arasındakı əlaqələr və bir insanın "şeylər" i qavrayışı - "şeylərin" necə qəbul edildiyi və necə "fikir".

Müzakirənin yeni bölməsi dəstəkləyici tezisin əsaslandırılması ilə başlayır - “şeylər”in iki “fikri” var: “xüsusi” (onun xüsusi “imici”) və “ümumi” (bütün oxşarlıqlarında birləşən). Sonra ətraflı təhlil edilir: niyə bir çox "şeylər" oxşardır, niyə oxşar "şeylər" fərqli ola bilər, niyə "şeylərin ümumi fikirləri" bu qədər sabitdir? . Bütün “şeylər”in, eləcə də “şeylərin xüsusi ideyalarının” keçici olduğuna və “şeylərin ümumi ideyalarının” hansısa şəkildə qorunub saxlanmasına və təkrar istehsal olunduğuna əmin olduqdan sonra həmsöhbətlər etiraf etməyə meyllidirlər:

a) dəyişməz bir şey var ki, o, ilkin olaraq formalaşmada “şey”ə sahib olur və “çoxluq”da “bir” kimi “şeylər” oxşayışında görünür;

b) bu ​​dəyişməz “ümumi” – “şeylərin sarsılmaz ideyaları”ndan başqa bir şey ola bilməz.

“İdeya” termini ilk dəfə “Fedon”da müzakirənin məhz bu hissəsində, Fedonun ifadələrindən birində görünür: “... Yadımdadır... Simius və Kebes... hər bir ideyanın mövcud olduğunu və hər şeyin, onların iştirakına görə adlarını al...”. Rəqəmlərin xüsusiyyətləri ilə bağlı sonrakı müzakirələrdə Sokrat artıq aşağıdakı ifadələrdən istifadə edir: "cüt / tək ədədlər ideyası", "kəsr / tam ədəd ideyası", "həyat ideyası". Fedonda “ideya” nəyi nəzərdə tutur? Ehtimal ki, və mahiyyət etibarı ilə bu, şeylər və ya hadisələr haqqında ümumi qəbul edilmiş “konsepsiya”dır – onların konkretləşdirici “müəyyənləşdirici obrazı” (onları ümumi müxtəliflikdə fərqləndirən və eyniləşdirməyə imkan verən xüsusiyyətlər toplusu).

"Teaetet". Theaetetusun dialoqları Platonun Simpoziumda və Fedrdə qeyd etdiklərini açıq şəkildə davam etdirir. Onlar böyük “müdriklərin” “gözəl təlimlərinin” əsas postulatlarını ətraflı təhlil edirlər: Protaqor, Heraklit, Empedokl və Homer. Bu dialoqlar zamanı aşağıdakılar davamlı olaraq tənqid olunur:

a) Protaqorun “hər şeyin ölçüsü insandır” postulatı (“ölçülər” və “həqiqətlər” həmişə nisbidir);

b) Heraklitin “hər şey axır və dəyişir” postulatı - iki növ hərəkət var: “şey”in özündə dəyişiklik (“axıcılıq”) və “şey”in hərəkəti (“dəyişikliksiz hərəkət”). Melissa, Parmenides və başqa filosofların “hər şeyin bir və hərəkətsiz olduğunu” (Heraklitin əksi) iddia edən təlimlərinin də tənqidə ehtiyacı olduğu qeyd edilir. Bununla belə, Platonun fikrincə, “Parmenid onların ən dəhşətlisidir” və gizli, “nəcib dərinliyi” ilə “həm hörmət, həm də dəhşət” oyadır. Nədənsə, həmsöhbətlər sonuncu qeyd olunan təlimləri müzakirə etməyiblər.

"Sofist". Bunun səbəbi sofistin dialoqlarında aydın olur. Onların əsas iştirakçısı, "Eleyadan gələn qərib", "Parmenid və Zenon ardıcıllarının dostu" obrazında, Parmenidə və təliminin əsas tezisinə fəal şəkildə qarşı çıxan Platonun özü olduqca tanınır: "Bu heç vaxt və olmayanın olması üçün heç bir yerdə”.

Müzakirələr zamanı Qərib həm “varlıq” (varlıq), həm də “yoxluq” (yoxluq) olduğunu sübut etməyə çalışır. Həqiqətən də, “şeylər”lə yanaşı, “həqiqət” olmayan “şeylərin əksi” də (sensial-inferensial “təsvirlərdə”, güzgüdə və digər “nüsxələrdə”) mövcuddur, yəni. “real şeylər” deyillər.

Parmenidin qeyd olunan tezisini sınamaq üçün o, “dəli” antitezasını irəli sürür: “Qeyri-varlıq hansısa şəkildə mövcuddur, lakin varlıq bir şəkildə mövcud deyil”.

“Tək” və “bütöv” kateqoriyalarının köməyi ilə öz etibarlılığını əsaslandıraraq, Qərib sübut edir: “Varlıq və yoxluq nisbidir”.

O, bununla kifayətlənmir və varlığa başqa bir yanaşmanın mövcudluğundan bəhs edir: “...həqiqi varlıq müəyyən başa düşülən və cismani ideyalardır; bədənlər... onlar... varlığa deyil, hərəkət edən, çevrilən bir şeyə... deyirlər. "Varlığa" yanaşmaların müxtəlifliyinə əsaslanaraq, Qərib bir tərif tapmağı zəruri hesab edir - "mövcud" nə deməkdir? və başlanğıcı təklif edir: "bu, əzab çəkmək və ya hərəkət etmək qabiliyyətindən başqa bir şey deyil."

Sonrakı müzakirələr zamanı həmsöhbətlər əmin olurlar ki, mövcud olan təzahürlərlə daha zəngindir və bu təzahürlərin zənginliyini “hərəkət” yaradır. Onların fikrincə “hərəkət” (varlığa münasibətdə) “başqa”dır, həm yoxluqdur, həm də varlıqdır. Müzakirənin bu hissəsi aşağıdakı əsas nəticələrlə yekunlaşır:

a) “... hər şeyi əhatə edən başqasının təbiəti varlığa münasibətdə hər şeyi fərqli edir,... biz haqlı olaraq hər şeyi istisnasız olaraq yoxluq adlandıra bilərik, çünki o, iştirak edir. varlıq, mövcud olan...”;

b) “qeyri-varlıq” “varlığın” əksi deyil, “başqası”dır;

c) və varlıq nöqteyi-nəzərindən heç nədən geri qalmır. “... İndi cəsarətlə deməliyik ki, yoxluğun, şübhəsiz, öz təbiəti var...”. Bu nəticələr təkcə “Parmenidin hakimiyyətinin” tarixi məğlubiyyətini ehtiva etmir. “... varlığa zidd olan başqa bir şeyin hər bir hissəsi... həqiqətən də eyni şeydir – yoxluqdur...” deməyə cəsarət edən Platon daha bir addım irəli atdı – “Doktrinada” konstruksiyaların sayı. İdeyalar” mövzusu genişləndi.

Uğurdan ruhlanan müzakirə iştirakçıları daha da irəli getməyə çalışır və ilkin tezisləri irəli sürürlər:

a) mövcud olan hər şey ilahi yaradıcılıq sənətinin nəticəsidir;

b) əvvəllər mövcud olmayan hər şey başqa bir yaradıcı fəaliyyət (Allahın deyil) sayəsində yaranır;

c) mövcud olan hər şey hansısa kortəbii səbəbə görə – səbəbin iştirakı olmadan yaranmışdır.

Amma bu cəhd qısa müddətli oldu - yaradıcılıq və imitasiya xarakterli iki əsaslı fərqli yaradıcılıq növünün olduğunu dərk edərək yorulmuş həmsöhbətlər sağollaşdılar.

"Parmenides". Platon artıq “Parmenid qorxusunu” dəf edib, “üz-üzə görüşə” hazırdır və “onunla görüşür” – çox köhnə, lakin “gözəl və təmsil” Parmenidin “gənc”lə xəyali müzakirəsində. ” Sokrat və dostları. Platonun bu müzakirədəki məqsədi göz qabağındadır - "Təliminin" ilkin tezislərini bir daha "Parmenidin nöqteyi-nəzərindən" qiymətləndirmək və qərar vermək: "bundan sonra nə etməliyəm?" (“Arxaya baxmadan irəli gedə bilərəmmi?”). Xəyali müzakirə Parmenidin Sokrata müraciəti ilə başlayır: “... sən inanırsan ki, müəyyən ideyalar var, onların adları onlara bağlı olan şeylərə verilir; məsələn, oxşarlığa məruz qalanlar oxşayır, əzəmətə - böyük, gözəlliyə - gözələ, ədalətə - ədalətə?...” və aydınlıq istəyir: “... hər bir bağlı olan şeyə bağlanırmı? bütün ideya, yoxsa onun bir hissəsi? Yoxsa başqa cür ünsiyyət mümkündür...?”

Müzakirə zamanı Parmenid Sokratın “ideyalar” və “şeylər” arasındakı əlaqəni təqdim etməsində çatışmazlıqlar tapır və Sokrat belə aydınlaşdırır: “... Parmenid, mənə elə gəlir ki, vəziyyət çox güman ki, belədir: ideyalar təbiətdə mövcuddur. sanki nümunələr şəklində, digər şeylər isə onlara bənzəyir və oxşarlıqlarının mahiyyəti, lakin şeylərin ideyalarda iştirakının özü onlara bənzəməkdən başqa bir şey deyil...”. Parmenid “özlüyündə ideyaların” mövcudluğuna şübhələrini ifadə edir, şübhələrini onun təlimi əsasında əsaslandırmağa çalışır, lakin tezliklə etiraf edir ki, Sokratın təklif etdiklərini təhlil etmək üçün fərqli, qeyri-adi yanaşma tətbiq etmək lazımdır.

Həmsöhbətlər razılaşırlar və “bir-çox”, “hissələr-bütöv”, “məhdud-sonsuz”, “oxşar-oxşar olmayan”, “eyni-eyni olmayan”, “bir-fərqli” münasibətlərini nəzərə alaraq ardıcıl şəkildə formullaşdırırlar:

a) “ümumi bir” və “bir-in-mövcud” nədir;

b) “qeyri-bir” nədir, yəni “başqa” (“digər”);

d) “bir” və “digər”in “varlığa” daxil edilməsi prinsipləri.

Müzakirə praktiki olaraq burada bitdi, onun müddəti çox güman ki, Parmenidi yordu və məqsədə nail olundu - bu, əsaslandırıldı və sübut edildi: a) “başqasının” mövcudluğu, hansı ki: “... heç bir yerdə və heç bir şəkildə onunla heç bir əlaqəsi yoxdur. mövcud olmayan hər şey... ”;

Platonun “İdeyalar doktrinası” ikivariantlıdır: birincisi, o, özünü təmin edir (problemi Platon müəyyən edib, qoyub və həll edib), ikincisi, onun kainat haqqında ümumi, demiurgik konsepsiyasının tərkib hissəsidir, onun ilkin struktur elementlərinin seçilməsi üçün fundamental əsas və “həqiqətin” ilkin əsaslandırılması – onların təqdim olunan qarşılıqlı əlaqələri və münasibətləri.

Platonun "İdeyaların Tədrisi" sələflərinin əsərləri ilə motivasiya edilmiş və bu əsərlərin bir çoxu onun tərəfindən diqqətlə və effektiv şəkildə işlənmişdir. Lakin o, yalnız onların ənənələrindən uzaqlaşaraq, artıq dalana dirənmiş “dünyanın konseptual təfəkkürü”ndən onun “əsl strukturunun” fəal təmsilçiliyinə – “dünyanın” necə “çıxdığına”, nədən “çıxdığına” doğru irəliləyə bildi. və necə "tikildi".

Platonun demiurgik kainat konsepsiyası məhz bu məntiqi açarda nəzərə alınmalıdır - hər hansı bir “tikinti” həmişə və mütləq şəkildə: “inşaatçı” (“demiurge”), “nümunə rəsmləri” (“ideyalar”), eləcə də oradan "tikilir" ("başqa"). Eyni məntiq Platonun “qeyri-mövcudluğu” əsaslandırmasındadır – “dünyanın qurulması” üçün lazım olan hər şey artıq mövcud idi, lakin “dünyanın” özü hələ də

Platon üçün “şeylər dünyası” “başqasında” “əbədi mövcud olan” (“demiurq”) və “əbədi eyni olan” (“demiurqun ideyaları”) birbaşa və ya dolayı əksidir. “Qeyri-məcazi hərəkətdə” olmaqla, “zaman” və “məkan”da “əbədi eyni” ilə “kəsişən”, “gözəl şeylərə” çevrilir.

“Dünyanın” yaranması və mövcudluğunun bu modeli olduqca sadə və başa düşüləndir, lakin onun “fəaliyyətində” bir çox əsas məqamlar apriori qəbul edilir və ya alleqoriya şəklində verilir. Beləliklə, məsələn, “əbədi eyni və gözəl” hansısa qeyri-müəyyən ərazidə yerləşir (nə?), üstəlik, onun “başqası” ilə əlaqəsi də aydın şəkildə müəyyən edilməmişdir (“başqası” “şəkil”ə necə bənzədilmişdir? Əgər "özü" varsa, nə üçün bir növ "güc" tələb olunur və s.

Buna baxmayaraq, Platonun zəkasına və istedadına heyran olmamaq mümkün deyil - "elmdən əvvəlki" dövrdə yaşayaraq, əsərlərini yalnız analogiyalar, miflər və məntiqi nəticələrə əsaslandırdı. “İdeyaların tədrisi”nin metodoloji potensialı, xüsusən də Platonun “ideyaların varlığı” və “şeylərin yaranması” haqqında tezislərinin bir çoxu, demək olar ki, 19-cu əsrin sonlarına qədər elmi diqqətdən “gizlənmişdir”. və yalnız 20-ci əsrdə aydın oldu. - sinergetikanın yaranması və inkişafı ilə, “proseslərin və əşyaların yaranması” elmi.

1.3. “İdeya” mikrokosmosu və makrokosmosu birləşdirən bir fenomen kimi

“İnsan təfəkkürünün dəstəyə ehtiyacı var, ona münasibətdə konstruktiv rol oynayacaq bir şey var, əks halda öz həllinə buraxılaraq təfəkkür xaos və tənəzzül prosesinə girir”. Bu ifadə Platonun fəlsəfəsindəki mikrokosmosun inkişafı və hərəkəti üçün təlimatın təsviri hesab edilə bilər. Platona görə, mikrokosmos hərəkət edir, ruh daim öyrənir: “ruh özü hər şeydə ümumi olanı müşahidə edir”; ruh şeylərin “mahiyyətinə” uzanır, lakin onun fəaliyyətinin mənbəyi mahiyyət etibarilə bu “mahiyyət”in özüdür. Bu, makro və mikrokosmos arasındakı əlaqə problemidir və bunu ən ümumi şəkildə Platon fəlsəfəsinin əsas mənalarından biri adlandırmaq olar. Platon bu mövqedən çıxış edərək ruhun fəaliyyətini qiymətləndirir, düzgün fəaliyyətin təsvirini və bu cür fəaliyyətin dəyərinin izahını verir. Platon üçün varlığı dərk etmək sənətinə yiyələnmək olmaq, mövcud olmaq qabiliyyəti deməkdir; və bu assimilyasiya bu biliyin görünüşünün necə yaradıldığının ifşasını nəzərdə tutur. Bu tənbeh “Sofist” dialoqunda daha aydın ifadə olunur.

“Sofist” dialoqu sofist haqqında onun ruhunun mənfi tərəfinin üzə çıxarılmasına səbəb olan müəyyənedici ifadənin formalaşdırılmasına həsr olunub və bu identifikasiya da öz növbəsində insanı ona aparıb çıxarır ki, o, makro və mikrokosmos arasındakı əlaqəni pozan sadə "imitasiyadan" çəkinin; lakin bu mülahizələrin arxasında mütləq varlığın əsasları və varlığın idrak yolları ilə bağlı mülahizələr dayanır ki, bunlar bizi maraqlandıran problematikanın mahiyyətini təşkil edir. Platon insanın sahib olmalı olduğu varlıq və ümumiyyətlə həyat haqqında biliklərə rəhbərlik edən əsas rəhbər prinsipi təsdiqləyir. Əsl prinsip Kosmosun başlanğıcı, onun mənalı oxşarlığı üçün rasional səydir; bu mövzu insanın “ruhunu” və idrak prosesinin özünü nəzərdən keçirmək üçün ideoloji əsasdır. Mikro və makrokosmos arasındakı əlaqə problemi varlığı dərk etməyin həqiqi yolu ilə saxta yol arasındakı fərqdir.

Platon makrokosmiklə əlaqəsini nümayiş etdirmək üçün ruha müraciət edir, onun bütün, zədələnməmiş vəziyyətini təsvir edir. Onun üçün danılmaz fakt budur ki, kamil insanda olan ruh biliyə yönəlməlidir; ruh mütləq biləcək. Həmçinin Aristotel “Ruh haqqında” əsərində bu fikri təbii qəbul edir: ruhu təsvir etmək istəyərkən ortaya çıxan müxtəlif sualları araşdırarkən qeyd edir ki, onun biliyə xas olması məsələsi mübahisə edilə bilməz, qəbul edilir. bütün filosoflar tərəfindən. “Sofist” dialoqunda da ruhun saflaşmaq və sağalmaq istəyinin ifadəsi təkrarlanır. Doğru yolda olmağı bilməklə, biz nəfsi saflaşdırır, öyrədirik, yəni varlıq elmini, yəni, nəhayət, onun səbəbini bilmək mənasını verən, nəfsin saflaşması və tərbiyəsi ilə müşayiət olunur.

Sofizmin denonsasiyası müəyyən ontoloji əsaslandırmaya malikdir. Sofizmlə məşğul olmağın neqativliyi Platon tərəfindən ilk növbədə “böyük və ağrılı bir səhv növü... insanların nəyisə bilmədən özlərini onu bildiyini hesab etdikləri zaman” kimi müəyyən edilir. Lakin yaradıcılığın əvvəlki mərhələsində (məsələn, “Sokratın üzrxahlığı”nda) aydın şəkildə ifadə olunan biliyin tərkibi və insanda bu biliyin qiymətləndirilməsi ilə bağlı problemlər Platon tərəfindən başqa cür ifadə edilir. özünün daha dərin mənası ilə: nəhayət, Platonda ağılın hərəkəti insan həyatının əsasını təşkil edən həqiqi əbədi varlıqdan gələn “obrazların” yaradılması ilə bağlıdır. Sokratdan götürülmüş mövqe sofistdə daha dərin ontoloji məzmunla təkrarlanır, üstəlik, burada öz mənasını qazanır;

Platon üçün insanın cəhalətinin ucaldılması, aldadılması, həvəskarlığı və öz doğruluğuna əsassız inancın kosmik əhəmiyyəti var. Gəlin burada Platonun “ruh”, mikrokosmos haqqında dediklərinə müraciət edək: “səhv edən ruh çirkin və qeyri-mütənasib hesab edilməlidir”. Nəfsdə (onu dolduran məzmun arasında) ixtilaf, onun “mütənasibliyi” ruhun məzmununun bütün varlığın faktiki məzmununa uyğun gəlmədiyi üçün baş verir; bu məzmunun əsası bütün varlığın (və mövcudluğun faktiki əsasının) axınının sxemində yer alır. Bu fikir sofisti “Dövlət” dialoqu ilə əlaqələndirir; lakin “sofist”də daha çox ondan gedir ki, ruhunda nizam-intizam varlığını bəyan edən, lakin belə nizama malik olmayan şəxs əslində nizamsızlığı nizam kimi təsdiq edir və bununla da özünü varlığın əsasından uzaqlaşdırmağa məhkum edir. İnsan ruhunda ixtilaf olmamalıdır, çünki hər şeyin təməlində belə bir vəziyyət yoxdur. İnsan ruhunun daxili nizamı xarici makrokosmik nizamın dərk edilməsindən asılıdır. Eyni zamanda, "Sofist" dialoqunda Platon başqa bir insanın ruhunu düzgün istiqamətə necə yönəltməyi göstərməyə çalışır.

Deməli, sofistdə fəlsəfi biliyin mahiyyətinə yeni müraciət ruhun “şəfası” ilə bağlıdır və “şəfa”nın təsviridir. Səhv və ya natamam bilik halında, ruh öz varlığının aşağı formasından çıxa bilməyəcək; Üstəlik, öz biliyinin naqisliyini müəyyən etmək, varlıq haqqında bilikdə zəruri, əsaslı addımdır. Qeyd edək ki, varlıq haqqında biliyin təsviri və onun düzgün başa düşülməsi haqqında bilik “Filib” dialoqunda verilən təsvirə bənzəyir. Bundan əlavə, “Sofist” dialoqunun ümumi problemləri də “Qorqias” dialoqunun problemləri ilə bağlıdır.

“Sofist” dialoqu üzərində daha ətraflı dayanaq. Dialoqun əsas məsələsi ruhu “təmizləyən” və bu cür saflaşma görüntüsü yaratmayan sənəti müəyyən etməkdir. Biliyə nail olmaq mövzusu bilavasitə ruh halı mövzusu ilə bağlıdır. Bu, mikro və makrokosmik problemləri ehtiva edir: varlıq qabiliyyətini ifadə edən varlığı dərk etmək sənətinə yiyələnməkdə; və bu, bu biliyin görünüşünün necə yaradıldığını ifşa etməklə baş verir.

Platon Parmenides fəlsəfəsinə mikro və makrokosmosu müəyyən etmək üçün artıq mövcud olan ənənə kimi istinad edir. Makrokosmik məsələlərə keçid var və bu keçidə həmsöhbətlər təbii ki, icazə verirlər. Üstəlik, bu məsələlərin müzakirəsində mikrokosmosla əlaqə var: Platon vurğulayır ki, sofist makrokosmik problemlərin təhlilində (“varlıq və yoxluq dialektikası”) həqiqətə çatmır, ona görə də onun mikrokosmosunu tam şəkildə edə bilmir. bütün Kosmosu təsəvvür edin (sofist ancaq çox fəlsəfi təhlil olmadan artıq aydın görünən qeyri-mövcudluq məsələsindəki ziddiyyəti tutur). Platon yoxluğun varlığını mənalı, "obrazlı şəkildə" nəzərdən keçirməyi təklif edir, onu fəlsəfi cəhətdən öyrənir (o, biliyin mövzusuna ekzistensial sualların daxil edilməsinə icazə verdikdən sonra, bu, müvafiq olaraq, mikro və mikro- və s. dərin birlik fərziyyəsidir. makrokosmos) və belə bir tədqiqatın son məqsədi, şübhəsiz ki, yalnız makrokosmik ilə birlik ola bilər: hamısı onun başlanğıcı ilə nəzərdən keçirilir; ya da ən başlanğıcı ilə.

Varlıq “təbiətinə görə ya başqa bir şeyə təsir etmək, ya da ən kiçik şəkildə təsirlənmək qabiliyyətinə malikdir”. Bu o deməkdir ki, biz varlığın “tutumu” dedikdə, biz mikrokosmik hərəkəti, ruhun hərəkətini, ruhun “əsl varlığa” yaxınlaşmasını nəzərdə tuturuq. Varlığı nəzərdən keçirərkən, varlıq və onun başlanğıcı arasındakı əlaqəyə diqqət yetirmək lazımdır. Ona görə də ideyaların “hərəkətsiz” varlığından danışan insanlar da yanılırlar, ruhun istəklərini “kamil varlığa” deyil, “olmağa” aid edir, “varlığı” hərəkətsiz hesab edirlər. Platona görə, makrokosmos ona yaxınlaşmaq üçün varlıqdan irəli gələn istəkləri qəbul edir.

Buna görə də Platon hesab edir ki, varlığa düzgün baxış onun əsasında varlığın “iştirakında”dır və ona görə də onun xarakteri “qarışıqdır”. Varlıq “həm hərəkət edən, həm də istirahətdə olan” kimi tanınmalıdır. Eyni fikir Platon tərəfindən Philebus və Timaeus dialoqlarında inkişaf etdirilir. Platonun varlıqda dəqiq olaraq “birlik”, “əzab” və “hərəkət” görməsi onun mikro və makrokosmos arasındakı əlaqəyə baxışından xəbər verir: varlıqda olan ruh onun əsası ilə bağlıdır; varlığın özü də ondan ayrılmır.

Nəticədə Platon aşağıdakı nəticələrə gəlir: varlıq halların (varlıqdan əvvəl verilmiş) harmoniyaya qarışığıdır. Və varlığı düzgün görən filosofdur, çünki yalnız o, “hər şeyi növə görə ayırır” və harmoniyanın tərkibini görür. Filosof “hər yerdə çox şeyə nüfuz edən bir ideyanı ayırd edə bilir. Filosof “bir-birindən fərqli nə qədər ideyanın kənardan bir tərəfindən mənimsənildiyini və əksinə, bir ideyanın bir çoxlarının məcmusu ilə bir yerdə bağlandığını və nəhayət, nə qədər ideyanın bir-birindən tamamilə ayrıldığını ayırd edəcək. ” Buradan belə nəticəyə gəlmək olar: varlığı müəyyən edən hallar (“varlıq növləri”: “hərəkət”, “istirahət”, “eyni”, “başqa”) mövcudluqla əlaqəli ideyalardır. Mövcud şeyləri təşkil edərək, qarşılıqlı olaraq bir-birinə çevrilə bilər, ya da qarışmaya bilər; “Bayram” dialoqunun əsas semantik motivi - varlıq haqqında düzgün danışıq tərzi haqqında - “Sofist” dialoqunda belə bir söhbətin praktiki dəyərinin bariz nümunəsi və vizual təsviri ilə nəzəri əsaslandırma əldə edilir. makrokosmosa yaxınlaşmalı olan ruhla nə baş verir. Və bu nəzəri əsaslandırma (yəni insanın “ruh”u ilə kosmosun “təsvirləri” arasındakı əlaqənin təsviri) filosofla sofist arasındakı fərqin əsaslandırılmasıdır.

Təfsirçilərin Platona görə fəlsəfi biliyin məqsədi kimi danışdıqları və təsviri onun fəlsəfəsində mərkəzi yer tutan həmin “düşünülən ideyalar dünyası” bütün varlığın məzmununun müəyyən ardıcıllıqla (təsbit etmək) prinsipini ehtiva edir. bu prinsipi əsaslandırmaq, Windelband'a görə "Sofist" dialoqunda qoyulmuş bir vəzifədir). Platonun fikrincə, təbiəti ilə “ideyalar dünyasına” aid olan “Mahiyyət” (ouaia) həmişə fiziki dünyanı təyin edən mikro və makrokosmos, yerli, əqli və səbəblər arasında qarşılıqlı əlaqə şəklində görünür. . Bu əlaqə müəyyən aralıq idrak məqsədi kimi çıxış edir (bir şey bilən şəxs onun ən yüksək, idealla əlaqəsini axtarmalıdır), hər şeyin başlanğıcını görməyi asanlaşdırır. Şeylərin, ümumiyyətlə, ekzistensial formalaşmaların “mahiyyətinin” ideal təbiətinin arxasında, Platonun fikrincə, insan ruhunun fəaliyyətinin hədəfləndiyi reallığın özü, varlıq həqiqəti var. Filosof sofistdən onunla fərqlənir ki, o, varlıq həqiqətinə yönəlib və o, təbii olaraq bu həqiqətdən irəli gələn belə bir “ilahi yaradıcılığa” malikdir; filosof bir şeyin (“ideya”) “obrazına” yönəlmişdir və bu, varlığın həqiqətinin, “mahiyyətinin” biliyi olacaqdır. Bu “mahiyyət”in özü “ideya”nın həmin xüsusiyyətlərinə, Platonun ona sofistdə verdiyi “obraz”a, yəni əşyanı “müşayət edən” “obraz”a əsaslanaraq təsvir edilməlidir. “Obyekt”in əsas xüsusiyyəti əşyaların müşayiətidir, müşayiət paralel, zahiri deyil, bu “şeyləri” yaradır. “Mahiyyət” olanın xüsusiyyətlərinə müraciət edərək, Platonun onu tanıma üsulu (biliyin xarakterini müəyyən edən biliyin obyektidir) kimi gördüklərini və belə bir araşdırma cəhdini, bizim düşüncəmizdə görmək lazımdır. məsələn, belə bir ifadədən daha məhsuldar olacaq və daha çox fəlsəfə Platonun ruhuna uyğun olacaq: “Orta dövrün dialoqlarında ümumi anlayışları müəyyən etmək üsulu bir fərziyyədir”.

İdealı xarakterizə etmək üçün “Parmenid” və “Sofist” dialoqlarının müqayisəsinə müraciət etmək olar. Hegel iddia edirdi ki, bu dialoqlar (həmçinin Philebus) “ideyalara” həsr olunub, çünki bu dialoqlar bizə “saf düşüncələr” haqqında məlumat verir. V.Solovyev də bu iki dialoqun məzmununu özündə birləşdirir; Bu birləşmə “pozitiv idealizm” termini ilə ifadə olunur. Yəni, Solovyova görə, Platon bu dialoqlarda ideal dünya ilə “hissi” dünyanın konyuqasiyası problemini qoyur; Platon “Sofist” və “Parmenid”in “dialektikasında” ideal varlıq ilə ikinci dərəcəli varlıq arasında əlaqənin mövcudluğuna imkan verir və bununla da bu ikincil varlıq öz ekzistensial mənasını qazanmağa başlayır. Sofist və Parmenidin bütün məntiqi nəticələri göstərir ki, “bütövlükdə ideal kosmos” müəyyən fərqi nəzərdə tutur, əks halda “hiss” aləmin mahiyyəti aydın deyil: “Beləliklə, iki dünya arasında ortaq bir şey, məntiqi kosmos görünür. nöqtə ideyalar aləmində əqli yoxluqla hadisələr sahəsində real yoxluq arasında əlaqə aşkarlanır”. Lakin Solovyev hesab edir ki, bu ümumi şey həqiqətən də Platon tərəfindən Eros təlimi ilə "Simpozium" dialoqunda ifadə edilmişdir. Fikrimizcə, razılaşmalıyıq ki, “Sofist” və “Parmenid” dialoqları, ümumiyyətlə, bir mövzuya həsr olunub: varlığın quruluş sxeminin təsvirinə, eləcə də bu sxemin necə dərk edilməsinə. Fikrimizcə, “Bayram” dialoqu da buna həsr olunub, yalnız o, bütövlükdə dünya quruluşunu deyil, bir “ideya”nın mövcudluğunu təsvir edir.

Sofistdə Parmeniddən daha aydın görünür ki, mətndə sofistin ilk təriflərindən sonra gələn “varlıq və yoxluq dialektikası” varlıq haqqında, həqiqi varlığın bir insan üçün nə olduğu haqqında müzakirədir. insan və onun necə mövcud olduğu. “Yoxluq”dan bəhs edərkən məqsəd sadəcə olaraq sofisti yalan danışmaqda ittiham etmək deyil, sofistin “ideyaların” qavranılmasında iştirak etmədiyini göstərməkdir. Sofistin “təqlid” ittihamı onun varlığın başlanğıcının makrokosmik və lokallaşdırılmış, fərdi və maddi elementləri arasındakı əlaqəni görmək istəməməkdə ittiham etməsidir. Ona görə də “Sofist”də sofistin özünün tərif və təsvirindən “varlıq” və “yoxluq” ontologiyasına keçid təsadüfi deyil. Bu dialoqun bu əhəmiyyətini “orta” (və ya “məktəb”) Platonizmin nümayəndəsi İamblix (sonrakı Platonçuların ifadələrinə görə) bildirir. “Böyük İambluxun fikrincə, bu dialoqun mövzusu ayaltı demiurqdur. Çünki o, obrazların yaradıcısı və ruhları təmizləyən, onları daim loqoilərdən ayıran, dəyişməyə qadirdir... Maddədə təcəssüm olunmuş şeylərin demiurgiyasında iştirak edərək, qeyri-varlıqla əlaqələndirilir, maddəni əhatə edir... İncəsənət. ayrılıq varlıqların birdən xaricə çıxmasını təqlid edir.”

Bu ifadə öz fəlsəfi sistemini əsaslandırmaq üçün zəruri olan mövqeyi ortaya qoyur; o, ümumiyyətlə, Platonun “nəcib” ola da, olmaya da bilən sofizm (“bölmə sənəti”) haqqında mülahizəsini nəzərə alır (bu, fəlsəfədir). Ən əsası odur ki, Platon müəyyən yerlərdə varlıq haqqındakı bu müzakirələri ideal səltənətlə, varlıqda doğru olduğu kimi əlaqələndirir, sofist özünü Vahid Prinsipdən uzaqlaşmağa məhkum edir.

Sofist "təqlid sənəti"nin iki növünü təqdim edir; onlardan biri varlıqdakı “ideyaların” qavranılması əsasında obrazlar yaradır: “kimsə nümunənin uzunluğuna, eninə və dərinliyinə görə, sonra hər şeyə uyğun rəng verib, təqlid əsəri yaradır”. İkincisi, “gözəldən gəlməsə də, gözələ bənzəyir”, gördüyümüz kimi, bu yol idealdan gəlmir. Bununla da varlıq həqiqəti ilə əlaqəsi olmayan “kabus” yaranır. Parmeniddə bu eyni ümumi düşüncə belə bir forma malikdir: birlik (ideal) olmadan ümumiyyətlə heç nə mövcud ola bilməz; yəni Vahid, Saf İdeyaya əməl etməyin əhəmiyyəti hər iki dialoqda eyni dərəcədə mövcuddur.

Beləliklə, nəticə özünü göstərir ki, Platonun fəlsəfəsində “ideya”nın nə olduğuna toxunmadan makro və mikrokosmos arasındakı əlaqədən danışmaq mümkün deyil. Şübhəsiz ki, bir şey aydındır ki, “ideya” spesifik formalaşma kimi formalaşma aləmindən yuxarıda durana aiddir və həm də bu dünya ilə əlaqəyə malikdir. İdeal varlığın mahiyyətinin aydınlaşdırılması maraq problemini nəzərdən keçirməyin ən vacib yollarından biridir. Bu sözün arxasında hansı məzmunun gizləndiyi barədə bir fikir əldə etmək üçün Platonun əsərlərini şərh edən ədəbiyyata müraciət etsək, bu anlayışın fəlsəfi mənasının vahid şərhini tapmaq mümkün deyil. Vahidlik ondan irəli gəlir ki, Platonun özü tərəfindən verilən bu sözün arxasında müxtəlif mənaların birgə yaşaması faktı tanınır və bu fakt artıq Platonun ilk əsərlərində (“Laches”, “Meno” dialoqları və s.) göstərilməyə başlayır. ). Bu, Alkinousun "Platonik Fəlsəfə Dərsliyi"ndə deyilir, burada deyilir ki, "anlaşılan ilkin (ideyalar) və ikincildir (materiyadakı eidos, maddədən ayrılmaz)."

Bunu “ideya” sözünün mənasının aşkar ikililiyi faktını qeyd edən M. Haydegger də təsdiq edir: “Dövlət” dialoqunda (“mağara” mifi) onun fikrincə, deyilir ki, Platon “ideyaları” həqiqət aləmi kimi təsvir edərək, onlar haqqında bu həqiqətin bir forması və eyni zamanda, həqiqətin təbiəti haqqında demişdir. Bir tərəfdən obyektin arxasında “ideya” görünür; bu, həqiqətin bilən adam üçün aldığı formadır. Bu halda, Haydeggerə görə, Platon ilkin “işığın” insanın mövcud olduğu dünya ilə əlaqəsindən danışır. “İdeya” sözünün başqa bir mənası budur ki, o, “təkcə başqa bir şeyin (arxasında) görünməsinə imkan vermir, özü də öz nurunda yalnız onun aid olduğu parlaq şeydir”. İdeya özünün ən yüksək mənasında yalnız hansısa qapalı sahə olaraq qalmır, həm də məhz “mövcud olanın... mövcudluğunu təmin edən” şeydir; yəni varlığın əsası və həqiqi məzmunudur. Bu, Platonun ali və aşağı varlığın zəruri korrelyasiyası haqqında düşüncəsini vurğulayır: ali varlıq qapalı formada aşağıdan kənarda dayana bilməz. Beləliklə, müxtəlif tədqiqatçılar və müxtəlif ifadələrlə müəyyən etmişlər ki, ümumən desək, Platon fəlsəfəsindəki “ideya” həm kosmik hadisəyə (saf, mövcud şeyləri təşkil edən), həm də mövcud şeylərin hadisələrinə (bütün mövcud olanların hadisələri) aiddir. şeylər, "mövcud olan hər şey" , başlanğıca meyl). Eyni mövqe bu dissertasiya tədqiqatında da təsdiqlənir: yuxarıdakı mətndə “Bayram” dialoquna müraciət etdikdə. “Eros” ideal bölgə kimi makrokosmosda mövcuddur – həm varlığın məzmunu, həm də insan həyatı üçün.

Platonun tədqiqatçılarının fikrincə, ümumən ideal sferasını açan “Parmenidlər” dialoquna keçək. B.C. Solovyov, A.F. Losev, V.F. Asmus, D.V. Bugai, T.V. Vasilyeva, P.P. Qaydenko, R. Warner. Qeyd edək ki, A.Losev Parmenidin məzmununu idealın son dərəcə ümumiləşdirilmiş ifadəsi hesab edirdi, lakin bununla da Platonun nədən danışdığını başa düşmək üçün müdaxilə etmirdi. Buradakı “ideyaların” əsas təsviri, fikrimizcə, Sokratın bu nəticədən əvvəl düzgün “dialektik” əsaslandırma olmadan gəldiyi nəticədir. İşimizin əvvəlində biz bu cür mülahizələrin ontoloji əhəmiyyətini göstərməyə çalışdıq: ilkin dialoqlar bu problemə həsr olunub, hətta sonrakı dialoqlarda “Sofist” və “Filebus” dialoqlarında Platon bu düşüncə tərzini tənqid edir. Müəyyən bir mövzunu başa düşməyə yönəlmiş, lakin onun heç bir təzahürünü əbədi ilə əlaqələndirməyən (əgər bu obyekt özəldirsə) və ya ətrafdakı reallıqla qarşılıqlı əlaqənin bütün mümkün növlərində onun açıqlanmasını görməyən mülahizə (əgər bu obyekt varsa) həyatın çoxluğuna aid deyil və ondan yuxarıda dayanır). Bir sözlə, Platon hesab edir ki, filosof yaxşılıq haqqında, “ideya” haqqında bir nəticəyə gəlsə belə və bu nəticə alçaltmır, əksinə axtarış predmetini ucaldır (bu, işlərin həqiqi vəziyyəti ilə ziddiyyət təşkil etmir - ideal bölgə böyük və əbədidir), bu o demək deyil ki, o, həqiqəti əldə edib, özü ontoloji olaraq “ideya” ilə üst-üstə düşür (bu təsadüf üçün fəlsəfi mülahizə tamamilə zəruridir). Filosof yalnız düzgün etiket, məzmunsuz bir başlıq aldı. Arqumentin məzmunu “Parmenides” dialoqunun ikinci hissəsində Parmenidin etdiyi kimi mövzunu görmək qabiliyyətində gizlənir.

Beləliklə, Sokrat "ideya"nın nə olduğunu düzgün müəyyən etdi (Parmeniddə), lakin o, yalnız onu müəyyənləşdirdi və buna görə də onun mülahizəsinin substantiv hissəsidir, adətən "bir və çoxluğun dialektikası" düsturu ilə ifadə olunur. ” Buna görə də Sokratın qənaətinə müraciət etmək lazımdır (xatırlasaq ki, bu, hələlik yalnız “ideya” sözünün məzmununu ifadə edir): bu, “hər bir şeyin cinsi və özlüyündə mahiyyətdir”. Yuxarıda göstərilən “ideya” sözündə iki mənanın olması burada aydın şəkildə öz əksini tapmışdır: əşyanın “cins”i “mövcud olan hər şey”lə əlaqəli “ideya”, “özlüyündə mahiyyət” isə “saf”dır. ” “fikir.” Görünür, bu dialoqdakı “ideya”nın başa düşülməsinin başlanğıc nöqtəsi məhz buradadır, xüsusən də Platon bilik obyekti kimi “gözəl, ədalətli, yaxşı və hər hansı başqa ideya” haqqında daha sonra (qəhrəman Parmenidin vasitəsilə) danışır. , bu "özlüyündə bir varlıqdır". Vahid bir sahə ilə birləşən bu iki mənaya əsaslanaraq Platonun əşya və bədən dualizmini necə tənqid etdiyini başa düşmək lazımdır.

Simpoziumda olduğu kimi Parmeniddə də “ideya” sözünün məna ikiliyi təqdim olunur. Şeylərin mahiyyətini müəyyən edən ideyalar var: “oxşarlıq” və “oxşarlıq”, “birlik” və “çoxluq”, “istirahət” və “hərəkət” ideyaları. Yəni bunlar varlığın təhlilindən şüurluluğu gələn materiala, ideyaya müəyyən görünüş verən ideyalardır. “İdeya” yalnız saf formada mövcud deyil, varlıq mövcud olduğu üçün həmişə varlıqla əlaqələndirilir. Filebus dialoqunda olduğu kimi burada da “ideya”nın sadə təsviri onunla mürəkkəbləşir ki, “ideya” sözünün Platon da varlıqda ikinci dərəcəli olana münasibətdə işlətməsidir. Yəni biz yenə də onunla qarşılaşırıq ki, “ideya”nın tam təsviri həmişə nəinki saf formada “ideya” olana, həm də maddədə yerləşdirilmiş “eydos”a müraciəti nəzərdə tutur; Parmeniddə “ideyalar” həm də varlığın hər hansı bir hissəsinin bütünə münasibətdə olmasını mümkün edir. Çoxluğun heç bir elementi vəhdətsiz mövcud deyil, çoxluğun birliyi var, bunu “birlik” və “iştirak” sözləri göstərir. Parmeniddə “maddədən ayrılmaz” “ideya”nın (yəni ikinci dərəcəli “eydos”un) hansı formaya malik olması məsələsi, artıq qeyd etdiyimiz kimi, Sokrata görə, “hər şeyin cinsi” ilə bağlıdır; “Birin və çoxluğun dialektikası” həm də “şeylər” haqqında mülahizə yürütmək üçün ümumi sxem kimi çıxış edir, burada şeylərin halları ilə bağlı “ideyalar” haqqında suallar qaldırılır. Bu baxımdan qeyd etmək lazımdır ki, “Parmenid” dialoqunda Platon öz ideya doktrinasını “parça-parça edir”, yaxud onu tənqid edir. Bu araşdırma aşağıdakı mövqeyi təklif edir: Parmenidin “dialoqunda irəli sürülən tənqidi arqumentlər” “ideya nəzəriyyəsinin yanlışlığına sübut ola bilməz”.

Parmeniddə mövcud olan idealın substantiv, fəlsəfi tərifinə keçdikdə, aşağıdakılar aydın olur: özlüyündə “birinin və digərinin dialektikası” Platonun bütün varlığın quruluşuna baxışının müəyyən perspektividir ( Vahid başlanğıcın Onun yaratdığı varlığın qalan hissəsi ilə əlaqəsi Platonun fəlsəfəsində müxtəlif ifadələrdir, eyni zamanda dialoqda onun fəlsəfəsinin ideoloji vəhdətinin yoxluğunda inam yaratmır; Timaeus” Platon varlığın Başlanğıcının başqa aspektdə yarananla əlaqəsindən danışır, “Bir” ümumi varlığın başlanğıcıdır, çünki O, mövcud olan hər şeyə xas olan heç bir şey deyil , Bir haqqında müzakirənin əvvəlində aydın olduğu kimi və o həm də Başlanğıcdır, çünki Birə qarşı olan hər şey “aiddir və ya ondan gəlir.

Burada Vahidin təbiətinə müraciət etmək lazımdır. Onun təbiəti idealdır və Onun müstəqil mahiyyəti olan bu ideallıq varlığın qalan hissəsini özündə saxlayır. Bağlanma halları var, Xeyirə çıxışlar var, varlıqda və varlıqda mövcuddur. Onlar ayrı-ayrı obyektlər kimi mövcuddurlar və Platon onları Kosmosun dövlətləri kimi qəbul edir. Bunlar, fikrimizcə, sözün müstəqil mənasında (onlarda maddi dünya nəzərdə tutulmayan) “ideyalardır”. Lakin eyni zamanda, onlar Başlanğıc üçün paralel mahiyyətlər deyil - onlar yalnız Onun təbiətinin surətləridir, lakin Kosmosda yerləşirlər (çoxlu maddi mövcudluqdan əvvəl, lakin Başlanğıcın özündə deyil). Əgər mövcudluqdan (maddi aləmdən) danışırıqsa, onda bu hallar kosmik nizamda mövcudluğu ehtiva etdiyinə görə, bunlar yaradılış layihəsində - varlığın formalaşmasında iştirak edən “ideyalardır”. Beləliklə, saf ideallıq, İlahi təbiət kimi, kosmik Səbəb olan özünəməxsus reallıqdır. Kosmik ağılın “təmiz” ideya olması mövqeyini Platon sonralar, Fileb və Timeydə əsaslandıracaqdır. Parmeniddə “saf ideya”dan söhbət “özlüyündə mahiyyət” və Vahidin xüsusiyyətlərindən gedir. “Parmenid” dialoqu daha çox mövcud dünya ilə ideal dünya arasındakı əlaqəyə həsr olunub.

Kosmik Səbəb (Platonda bir neçə növə malik olan xalis ideya – məhəbbət, yaxşı, gözəl) varlığın təcəssüm olunmuş başlanğıcı deyil, başlanğıc kimi varlığın yaradılmasında iştirak edir, başlanğıcın ikinci növü var. Kosmik Ağlın təsvirinə müraciət edərək, varlığın başlanğıcına müraciət etmək hüququmuz var, lakin bilməliyik ki, bəzi yerlərdə (“Parmenides”, “Timeyin” başlanğıcı) Platon başlanğıc haqqında yazır. ümumi, hər şeyi aşan, buna görə də öz şəxsiyyətinə belə icazə verməmək . Lakin ideya öz saf sahəsi kimi (təbiəti haqqında Birin təsvirinə əsaslanaraq nəticə çıxardıq) bizim tərəfimizdən özünəməxsus sahə adlandırıla bilər, çünki burada özünüidentifikasiya məntiqi mənada deyil, istifadə olunur. mənada (şəxsiyyətin mövcudluğu müəyyən bir bütövlükdə fərqli bir şey gətirir), lakin mənada mənlik, bütövlük və əhatəlilik göstəriciləri. Fikir rasionaldır; Bunu Platonun fəlsəfəsini şərh edən çoxsaylı əsərlər sübut edir. İdeyalar dünyası “rasionalın ayrı bir dünyasıdır”. Və bu dünya insana onun həyatda ən gözəl arzularında əks olunan varlığının məqsədi kimi verilir.

“Platonun Parmenidi” məqaləsinin müəllifi R.Şoon hesab edir ki, “Parmenid”in məntiqi-dialektik sxemi “ideya” haqqında təlim deyil (çünki “ideyalar” əşyalarla bağlı olmalıdır və bu əlaqəni “Parmenidlər”in təsviri ilə təsvir etmişdir. Platon, Platonun danışmaq istədiyi “bir və çoxluğun dialektikası”ndan bir qədər əvvəl, lakin varlığın faktiki məzmunu ilə heç bir əlaqəsi olmayan mücərrəd anlayışlar haqqında; və buna görə də Platon, Şunun nöqteyi-nəzərindən bu “dialektikanı” tənqid edir. Lakin neoplaton filosoflarının apardıqları “Parmenidlər” dialoqunun bütün şərhləri, əgər Losev tərəfindən hazırlanmış “Platonun “Parmenides”inin neoplatonik şərhləri cədvəli”nə əsaslanarsa, təsvir kimi “birin və çoxluğun dialektikasından” bəhs edir. dəqiq mövcud olan şeylərin strukturunun (məsələn, Porfiri Platonun “birini digəri üçün nəticə çıxarmasında” “ruh”la bağlı qənaətləri görürdü; Prokl birbaşa bildirir ki, “Parmenid” dialoqu “varlığa aid” araşdırmadır. , yalnız “varlıq” Bir və Ondan alınan hər şey, məsələn, ruhlar arasında bir əlaqə olaraq görülməlidir. Vahiddə təmiz ideal təbiəti görməyə imkan verən Parmenidin məzmununa baxışın lehinə, bizə (neoplatonçuların qənaətlərinə əlavə olaraq) Filebusda və digər dialoqlarda ideal ( Parmenidesdə Birlə əlaqəli olan) Parmenidesdəki kimi xüsusiyyətləri özündə daşıyır. “Parmenid” dialoqunda (Vahid olmadan heç nə mövcud ola bilməz) təqdim olunan Vahidin hərtərəfli xarakteri Demiurqin “Timey” dialoqunda yaradıcılıq fəaliyyəti ilə eynidir, “Vahid hipostatizasiya edən səbəbdir və hər şeyi xilas edir”.

“Sofist” dialoqunda bizi maraqlandıran məsələlərin bilavasitə sofistin tərifi ilə bağlı olduğunu görürük: sofist onun mahiyyətini təmsil etmədən varlıq haqqında danışmaqla mikro- və makrokosmos arasındakı əlaqənin qarşısını alır. Varlığın nizamı bilinməlidir və onun nizamını bilmədən varlığın xəyali biliyinə sahib olmaq, Platonun fikrincə, ruhun aldanmasının və deməli, makrokosmiklə əlaqənin itirilməsinin sübutudur. Varlığı təşkil edən prinsiplər adekvat şəkildə ifadə edilməlidir, əks halda insan ruhu ağrılı vəziyyətə düşür. Varlığın bilgisi ilə ruhun vəziyyəti arasında əlaqə vardır. Platon varlığın quruluşu haqqında fikirlərə əsaslanaraq, “Sofist” dialoqunda (eləcə də “Qorqias” dialoqunda “tiranlığın” tənqidi) sofizmi tənqid edir: kosmosun “təsvirləri” ruhda, tiplərdə əks olunmalıdır. varlıq onu təşkil edən ideyalar vasitəsilə və mənşəyi ilə əlaqəsi ilə nəzərdən keçirilməlidir. Bu “əks”in özü və bu “əks”in insanın özü üçün mənası bizə mikro və makrokosmos arasındakı əlaqədən xəbər verir. “Varlıq və yoxluq dialektikasına” kəskin keçid Platonun fəlsəfəsi çərçivəsində tamamilə özünü doğruldur: insan ruhunun nə olması lazım olduğundan başlayaraq Platonun fikri ruhun aktual məzmununun təsvirinə keçir – yəni. varlığın biliyinə. Burada biz bir daha aydın görürük ki, Platon fəlsəfəsinin prinsipləri materialın təqdimatı şəklində, dialoq kompozisiyasında ifadə olunur. Platon əslində belə bir sual qoyur: dərk edən insana (ruh) varlıq necə görünməlidir? Necə ifadə olunmalıdır? Bu sualların həllində “ideyalar”ın tərifi, varlığın mahiyyəti, “varlıq” və “yoxluq”un həqiqi mənası ilə bağlı məsələlər işıqlandırılır. “İdeyalar” varlığın məzmunu və qurulması üçün mövcuddur, mövcudluq müxtəlif “ideyaların “qarışması”nın nəticəsidir, “varlıq” və “yoxluq” ontoloji ziddiyyətlər deyil, ümumiyyətlə varlığın xüsusiyyətləridir, onun xüsusiyyətlərini vurğulayır. "qarışıq" təbiət. “Sofist” dialoqunun məzmunu bizə Platonun fəlsəfəsində “ideya”nın olduğunu qəti şəkildə söyləmək imkanı verir. “Simpozium”, “Sofist”, “Parmenid” dialoqlarında, fikrimizcə, Platonun “ideya” haqqında təlimi rəsmiləşir. Platonun fəlsəfəsində “ideya” sözünün işlədilməsinin iki mənası haqqında danışmalıyıq, bu sözün bir mənasını onun sırf özünəməxsus sahəsi ilə, ikincisini isə varlıqla əlaqəsi ilə əlaqələndirməliyik.

“Parmenid” dialoqu da varlığın quruluşu haqqında doktrina təqdim edir və bu ideya məntiqi olsa da, təbiətcə vizual olmasa da (varlıq “çoxların” “birliyə” birləşməsi və tabe olmasıdır) eyni varlığı təsvir edir. "Dövlət" və "Sofist". “Parmenides” dialoqunda yenidən “ideyaların” təsviri, məhz “ideyaların” nə olduğunun təsviri (“oxşarlıq” və “oxşarlıq”, “istirahət” və “hərəkət” və s.) görünür. Lakin eyni zamanda, Parmenidin dialoqunda “ideyanın” həqiqi dərk edilməsi metodu probleminə toxunan ümumiyyətlə ideallıq prinsipinin təsviri də var. Dialektik fəlsəfi mülahizə müzakirə olunan şeyin xüsusiyyətlərini işıqlandırmaqdır, bu şeyin məzmununu bilməkdir. Və Sokrat “ideya”nın “hər bir şeyin cinsi və özlüyündə mahiyyəti” olduğunu bəyan etdikdən sonra dialoq iştirakçıları ideal varlıq və çoxluq dünyası arasındakı əlaqənin bu ətraflı təhlilinə keçirlər. Sokratın bu sözləri Platonun “ideya”nın nə olması ilə bağlı əsas mövqeyini formalaşdırır ki, bu da bizim problemlərimizlə birbaşa bağlıdır: “ideya” eyni zamanda mövcudluqdan əvvəlki formalaşma, makrokosmik bölgədir və “bir növ şeydir”. ,” yəni mövcud olanla bağlıdır, bu halda mövcudun özündən çıxış edərək danışılır. Beləliklə, “Parmenid” dialoqu “Simpozium” dialoqunda nəzərdə tutulan ideal varlığın xarakterini təsdiq edir. Deməli, mikro- və makrokosmos arasındakı əlaqəni nəzərə almaq lazımdır ki, mikrokosmos mahiyyət etibarı ilə makrokosmik elementlərin mövcudluğunun ikinci növü olan “ideyalardan” asılıdır. “Hərəkət”, “oxşarlıq”, “başqası”, bir-birinə qarışan ideyalar insanın qarşısındakı mövcud şeyi məhz təşkil edir. Amma bütün bu formalaşdırıcı prinsiplər varlıqdan asılı olmayaraq, heç bir varlıq olmadan mövcuddur. Mikrokosmos, insan, “ideyaları” dərk edərək, varlığın başlanğıcını dərk edir. “Parmenid” dialoqunda ideal varlığın təsviri (Sokratın yuxarıdakı fikrinə əlavə olaraq) Vahidin, onun dünyanı necə təşkil etdiyini (“çox”) təsviridir. Buna görə də biz Platonun (ümumiyyətlə neoplatonizm) təfsirinin uzun ənənəsi ilə razılaşaraq belə nəticəyə gəlirik ki, “Parmenidlər” dialoqu varlığın quruluşu probleminə həsr olunub, o, bir növ məntiqi məşq nümunəsi deyil, xüsusən də Platonun sonrakı dialoqlarında, varlığın və makrokosmikin tərkibi və prinsiplərinin təsvirlərində biz “Parmenidlər” dialoqunda olduğu kimi nisbi ideal varlıq ideyalarına rast gəlirik.

FƏSİL 2. PLATONUN RUHUN ÖLÜLMƏZLİYİ HAQQINDA TƏLİMİNİN TƏKAMÜLÜ.

2.1. Platonun təlimlərində ruh

Platonun mərkəzi fəlsəfi problemi ideyalar doktrinasıdır. İdeyalar həqiqətən mövcud varlıqdır: dəyişməz, əbədi, mənşəyi olmayan, heç bir substansiyada həyata keçirilməyən. Onlar görünməzdirlər, müstəqil və hissiyyatlı şeylərdən asılı olmayaraq mövcuddurlar. İdeyalar və əşyalar bərabər deyil: ideyalar nümunədir, şeylər onların oxşarlığıdır. İdeya, ali yaxşılıq kimi mövcud olan hər şeyin səy göstərdiyi bir məqsəd kimi çıxış edir. Platonun ideya doktrinası obyektiv idealizmdir; onun idealist fəlsəfəsinin tərkib hissəsi ruh haqqında təlimdir. Ruh ideyalar dünyası ilə hissiyyatlı şeylər arasında vasitəçilik edən bir prinsip kimi çıxış edir. Ruh hər hansı bir bədənlə birləşmədən əvvəl mövcuddur. O, ilkin mövcudluğunda dünya ruhunun bir hissəsini təşkil edir, həqiqətlə varlığın üst-üstə düşdüyü əbədi və dəyişməz ideyalar səltənətində məskunlaşır, varlığın təfəkkürü ilə məşğul olur. Ona görə də ruhun təbiəti ideyaların təbiətinə yaxındır.

Platon materiya və ideyalarla yanaşı üçüncü prinsipi - kosmosun ruhunu, kosmik ruhu təqdim edir. Kosmosun ruhu dinamik və yaradıcı qüvvədir, hərəkət, həyat, animasiya, şüur ​​və bilik mənbəyidir. Kosmosun ruhu ideyalar aləmini və əşyalar aləmini əhatə edir və onları birləşdirir. O, ideyaların təqlidini və ideyaların əşyalarda mövcud olmasını təşviq edir. Amma hər iki dünyanı izah etmək üçün kosmosun ruhu daxili ziddiyyətli olmalıdır. Və əslində, Platon üçün kosmosun ruhu üç hissədən ibarətdir: eyni, digəri və eyni və digərinin qarışığı. Bu halda eyni olan fikirlərə, digəri materiyaya, eyninin qarışığı, digəri isə şeylərə uyğun gəlir.

Buna görə də, Timaeusda: "Bizim kosmosumuz canlı bir varlıqdır, ruh və ağılla bəxş edilmiş və həqiqətən ilahi təqdirin köməyi ilə doğulmuşdur", onda bu həyatı yalnız eyni olan ruha borcludur. zaman hərəkət və şüur ​​prinsipidir, buna görə də Platonun təbii fəlsəfəsi dünya ruhunun bütün kainatını canlandıran, hərəkət etdirən və təmsil edən vahid anlayışı tələb edir.

Beləliklə, dünya ruhu “müxtəliflikdə vəhdət” olaraq, bir tərəfdən, ideyanın əbədi bərabər mahiyyəti ilə, digər tərəfdən isə hadisələrin əbədi dəyişməsi ilə bağlıdır. Buna görə də görünən dünyada vahidlik hər yerdə dəyişkənliklə birləşir. Ruh dünya ilə vahid və dəyişkən hərəkətlə əlaqə saxlayır və bu hərəkətlərin hər ikisi iki növ şüur ​​və ya “idrak”a uyğundur: vahidliyə yönəlmiş bilik və dəyişkənliyə yönəlmiş qavrayış. Beləliklə, dialektikanın prinsipləri son nəticədə təbii fəlsəfədə öz ifadəsini alır.

Fərdi ruh ümumbəşəri dünya ruhunun görüntüsü və axınından başqa bir şey deyil. Ruh öz təbiətinə görə pozulmuş bədəndən sonsuz dərəcədə yüksəkdir və buna görə də ona hakim ola bilər və onun hərəkətlərinə tabe olmalıdır. Cismani, maddi özlüyündə passivdir və bütün reallığını yalnız mənəvi prinsipdən alır. Eyni zamanda, Platon ruh və bədən arasındakı əlaqə haqqında öyrədir: onlar bir-birinə uyğun olmalıdır. Platon ruhun doqquz kateqoriyasını ayırır, onların hər biri müəyyən bir insana uyğundur. Beləliklə, o, “Fedr”də “ruhlar qanunu”nu belə təsvir edir: “...Hər şeydən çox görmüş ruh gələcək müdriklik və gözəllik pərəstişkarının və ya Muzalara və məhəbbətə sadiq olan şəxsin bəhrəsinə düşür; ondan sonra ikincisi - padşahın meyvəsinə; üçüncüsü - dövlət xadiminin bəhrəsinə; dördüncü - səylə məşq edən və ya bədəni sağaldan bir insanın meyvəsinə; beşincisi falçı həyatına rəhbərlik edəcək; altıncı şeirdə və ya başqa bir təqlid sahəsində asketizmi davam etdirəcək; yeddinci - sənətkar və ya əkinçi olmaq; səkkizincisi sofist və ya demaqoq olacaq; doqquzuncu - tiran." O, ruh və bədəni tarazlıqda inkişaf etdirməyin zəruriliyinə işarə edir ki, onlar arasında mütənasiblik olsun. Platon ruhun bədəndə lokalizasiyası məsələsini həll edir. Ümumiyyətlə, Platon “canlı varlıq dediyimiz iki hissəli birləşmə” haqqında öyrədir ki, bu birləşmədə ruh aparıcı rol oynayır. Platon ruhun metaforik obrazlı təriflərini verir. “Cümhuriyyət”də sürü, çoban və ona kömək edən it müqayisəsindən istifadə edir. Fedrdə ruh iki at və bir arabaçıdan ibarət qanadlı dəstəyə bənzədilir. “Ruhu birləşmiş qanadlı cüt komandaya və arabaçıya bənzədək,<...>iki hissəni atlara bənzədəcəyik,<...>üçüncüsü - arabaçıya." Bu təriflər məcazi formada ruhun üçlü tərkibinin mövqeyini, birinci və ən aşağı - arzu prinsipini ifadə edir. Ona sahib olan hər bir canlı öz bədən ehtiyaclarını ödəməyə çalışır: bu məqsədə çatanda həzz alır, əks halda əzab çəkir. Ruhun bu hissəsidir ki, insan “aşiq olur, aclıq, susuzluq yaşayır və başqa şəhvətlərə qapılır”. Hər bir insanın ruhunun böyük bir hissəsini təşkil edir. Digəri isə şəhvət prinsipinin istəklərinə qarşı çıxan və ya ona qarşı çıxan rasional prinsipdir. Üçüncü prinsip qəzəbli ruhdur, bu hissə ilə insan “qaynar, əsəbiləşir, ona ədalətli görünənlərin girovuna çevrilir və bunun üçün aclığa, soyuğa və bütün bu kimi əzablara dözməyə, sadəcə qalib gəlməyə hazırdır; nəcib arzularından əl çəkməyəcək - ya məqsədinə çatacaq, ya da öləcək; çobanın itini çağırdığı kimi onu geri çağıran öz ağlının arqumentləri onu alçaltmasa”.

Ruhun bütün tərəfləri rasional prinsipin hökmranlığı altında bir-biri ilə ahəngdar münasibətdə olmalıdır. Onun funksiyası “bütövlükdə bütün ruha qayğı göstərmək,<...>qəzəbli başlanğıc ona tabe olmalı və onun müttəfiqi olmalıdır”. Bütün prinsiplərin birləşməsi insanın psixi həyatının bütövlüyünü təmin edir. Platonun fikrincə, insan “özünə və qabiliyyətlərinə həqiqətən daxili təsir” gücünə malikdir.

Ruhun hissələri arasında həqiqi əlaqə idealdan uzaqdır; Bu mübarizə insanın yuxularında, tamamilə mötədil görünüşlü bir insanın görünüşünün arxasında “dəhşətli, qanunsuz və vəhşi istəklər” üzə çıxır. Harmoniyanın pozulması əzablara, onun bərpası həzzə səbəb olur.

Platonun bədənin ölümündən sonra ruhun taleyi haqqında təlimi mif formasında geyindirilir və etik, dövlət və pedaqoji məqsədlər güdür: “Əgər ruh ölməzdirsə, o, təkcə indiki dövr üçün deyil, qayğıya ehtiyac duyur. həyat adlandırın, amma hər zaman üçün və kim bizim ruhumuza əhəmiyyət verməsə, bundan sonra biz bunu böyük təhlükə hesab edəcəyik...”

Ruhun ölümsüzlüyünü əsaslandırmaq problemini ən tam şəkildə Platon Fedonda açıqlayır, burada Sokratın ağzı ilə, Cebesin bədənin ölümündən sonra ruhun "düşünmək qabiliyyətinə" malik olub-olmadığına dair şübhəsini nəzərə alaraq, onun ruhun ölməzliyinə dair məşhur dörd sübutu. Birinci arqument: ziddiyyətlərin qarşılıqlı keçidi, birinin digərinə daimi keçidi: əgər çoxdursa, deməli, daha az da var, onunla müqayisədə yalnız daha böyüklər yarana bilər; qüvvədə, sürətdə, soyutmada və qızmada, yuxuda və oyaqlıqda olan dəyişikliklərə, deməli, həyat və ölümə, bədənin və ruhun həyatında ruhun canlanması və ölümünə də aiddir. Bədənin ölümündən sonra ruh yer bədəni olmayan başqa bir vəziyyətə keçir və qeyri-dünyəvi ruh yenidən yerdəki varlığa keçir, yəni burada əksliklərin qarşılıqlı keçidi ruhların kosmik dövrü kimi baş verir.

İkinci arqument: insanın doğulmasından əvvəl baş verənləri xatırlamaq kimi bilik. Həssas cisimlər, daim fərqli və axıcı olaraq, öz mahiyyətləri haqqında təmiz bir anlayış yaratmaq iqtidarında deyillər, yalnız özləri haqqında xatirələri oyadırlar, yəni ruhumuz bizim doğulmamışdan əvvəl mövcud idi və buna ilk arqumenti əlavə etsək. əkslərin qarşılıqlı keçidi , bu həm də bizim ölümündən sonra onların da mövcud olacağı anlamına gəlir.

Üçüncü arqument: ruhun ideyasının (eydosunun) özünü identikliyi. Və dördüncü arqument: həyatın eidosu kimi ruh nəzəriyyəsi, ruh bədənin həyatı olmaqla, onun ölümü ilə bir araya sığmır; bədən öləndə isə ruh ölmür, ancaq bədəndən geri çəkilir.

Beləliklə, Fedondakı əsas arqumenti belə ifadə etmək olar: insan ruhu, Platon deyir, daşınmaz və əbədi olanı dərk etməyə qadirdir. Lakin bu sonuncunu qavramaq üçün onun özü də oxşar təbiətə malik olmalıdır, əks halda əbədi olan hər şey ruhun qavrayış qabiliyyətindən kənarda qalardı. Deməli, ruh ona tabe olan əbədiyyət kimi əbədi və dəyişməzdir.

Beləliklə, Platon üçün əsas şey Xeyir ideyası ilə taclanmış ideyalar dünyasıdır ki, bu da saf mahiyyətləri düşünən tanrılara münasibətdə belə birincil idi. Bu mahiyyətlərin “ağıl haqqında düşünməsinə” təkcə ilahi ruhlar deyil, həm də bir zamanlar fanilərin ruhu olmuş və hələ də olacaq ruhlar da qoşulur. Beləliklə, Platon qeyd edirdi ki, insanda ətraf aləmi dərk etmək və ona reaksiya vermək qabiliyyəti ilə yanaşı, dünyanın özü kimi başqa təbiətli müəyyən qüvvə də mövcuddur və fəaliyyət göstərir ki, onun sayəsində mənəvi gücə keçid baş verir. ölçüsü həyata keçirilir. İnsanın ölməz ruhu onu transsendental, yəni fövqəlhəssas ideyalar dünyası ilə bağlayır. “Ruhumuz ən yüksək dərəcədə İlahi olana bənzəyir, ölməzdir, başa düşülən, vahid, parçalanmayan, sabit və dəyişməzdir.” Platonun fikrincə, bədənin vəziyyəti ruhun vəziyyətini əks etdirir. Bədənin həyat mənbəyi ruhdur. Psixoloji və fiziki proseslər əvvəlcə xaotik və idarəolunmazdır. Onlar öz təşkilatını və nəzarətini ağılın ali funksiyalarından alırlar.

Platon inanırdı ki, ruh "insanda hər şeyi idarə edir, xüsusən də ağlabatandırsa", ruh "ölməz, sarsılmaz özüyeriyən bir prinsipdir", "ruh peyğəmbərlikdir", "ruhun nə olduğunu xatırladır" bir dəfə görmüşdü”, öz təbiətinə görə varlığın düşünən biri idi.

Platonun fəlsəfəsi insan ruhunun ilkin yerinə necə yüksəldiyini görmək üçün müəyyən bir üsuldur. Orijinal, hər şeyi müəyyən edən dünyaya olan bu diqqət Platonun insan həyatını teleoloji şəkildə necə təqdim etməsində aydın şəkildə ifadə olunur; Platon fəlsəfəsində insan varlığının məqsədi insanı həqiqi gerçəkliyə yaxınlaşdırmaqdır. Platon “insan həyatının mənası haqqında suala” (“həyatın mənası ruhu maddi dünyanın təsirindən azad etməkdir”) cavab verən fəlsəfi mövqe təqdim edir.

İnsan ruhuna və bütövlükdə dünyaya baxışın dərk edilməsində yeni və vacib olan odur ki, Platon insan təfəkkürünün inkişafına reallığın yeni keyfiyyətini – psixoloji reallığı daxil etmişdir. Beləliklə, ruh və cismin əlaqəsi məsələsində cismin əhəmiyyətini minimuma endirmək olardı, lakin onun varlığını inkar etməkdən söhbət gedə bilməzdi. Qədim Yunanıstanın materialistlərindən fərqli olaraq, ruhun ölməzliyini rədd edən Platon onun ölümsüzlüyünü dərk edirdi. Ola bilsin ki, dünya və insan ruhunun belə dərk edilməsi Platonda mif və loqoların onunla iç-içə olması ilə bağlı olub.

Platonun zaman anlayışı, bəlkə də, ruhun ölməzliyi ideyasının fəlsəfi dərk edilməsinin açarıdır. Əşyaların və hadisələrin dövranı Kainatın əbədiliyini və nizamını müəyyən edir (təsadüfi deyil ki, yunanlarda nizamın simvolu kimi kürə var idi). Buna görə də, insan ruhu Kosmosun harmoniyasının təcəssümü olmaqla, demiurj tərəfindən qurulan şeylərin dəyişdirilməsi qaydasına əməl etməlidir. “Beləliklə, mərkəzdən səmanın hüdudlarına qədər uzanan və xaricdən səmanı dairə şəklində əhatə edən, öz daxilində fırlanan ruh bütün zamanlar üçün ilahi əbədi və ağlabatan həyat prinsipinə daxil oldu. Üstəlik, cənnət bədəni görünən, ruh isə görünməz olaraq doğuldu və düşünmə və harmoniya ilə əlaqəli olduğu üçün, düşünülə bilən və əbədi olaraq qalıcı olanların ən mükəmməlindən doğuldu, özü də bütün doğulanlardan daha mükəmməldir. İnsanın ruhu “ölməz”, “doğulmuş hər şeydən mükəmməl” olduğuna görə, o, həm də zamandan kənarda dayanmalı və buna görə də ölməz olmalıdır. Bəs o, ölümcül cəsədin “həbsxanasında zəncirlənib”sə, onun sarsılmazlığını necə izah edə bilərik?

Platon (Sokrat tərəfindən təmsil olunur) tələbələrinə ruhun ölməzliyinə dair dörd sübut təqdim edir. Birincisi, bir-birindən ziddiyyətlərin mənşəyinə haqq qazandırmaqdan ibarətdir, bunun əsasında həyat ölümün nəticəsidir və ölümün özü səbəb kimi sonrakı həyatı müəyyən edir. Bu ardıcıllıq “dayanıqlıdır”, yəni. biz həyat və ölüm kimi əks qüvvələrin daimi (qapalı, dövri) dəyişməsini kəşf edirik.

İkinci dəlil, insanın elminin mənbəyinin onun ruhudur ki, onun “xatırlanması” mümkün olması üçün doğulmazdan əvvəl ruhuna sahib olmalıdır. Yada salmaq, bilik növü kimi həm də “qapalı” səbəb-nəticə zəncirinin nəticəsidir. Heç bir yerdən gələn bilik yoxdur; yalnız unuda bilər, amma sonra onu fəlsəfi iradə və qeyrətin köməyi ilə yaddaşlarda yenidən canlandırmaq olar. İdrak eyni biliklər toplusunun (eydos) “unudulması” (doğum zamanı) və “xatırlanması”nın (həyatı zamanı və xüsusən də ölüm zamanı) dəyişməsinin sonsuz prosesidir.

Üçüncü dəlil bədənin görünən, ruhun isə görünməyən bir şey kimi ayrıca mövcud olmasına imkan verir. Vücud yaranmış təbiətinə görə müəyyən müddətdən sonra məhv olub çürüməyə qadirdir, ruh isə əbədi və sarsılmaz bir varlıq olmaqla öz “təbiətində” sabit və dəyişməz qalır. Bu sübutda ən maraqlısı problemin etik tərəfinin arqumentasiyasıdır. Hər ruh ölümdən sonra xeyir-dua almır və tanrılara yaxınlaşmır. Söhbət yalnız sağlığında özünü dərindən tanımaq və ölməz mahiyyətləri öyrənməklə artıq öz ruhunu bədənindən uzaqlaşdıran bir filosofun ruhundan gedir. Digər insanların ruhları (Hindu, Buddistlərin reinkarnasiya anlayışına uyğun olaraq) ölümdən əvvəl yaşadıqları həyat tərzindən asılı olaraq yeni bədən əldə edə bilirlər: “... kim acgözlük, pozğunluq və sərxoşluqla məşğul olubsa, onlardan ehtiyatlı olmaq əvəzinə. hər cür yol keçəcək, yəqin ki, eşşək və ya digər oxşar heyvan cinsinə keçəcək (...) Haqsızlığa, hakimiyyət şəhvətinə və yırtıcılığa üstünlük verənlər isə canavar, şahin və ya uçurtmalara çevriləcəklər”.

Halbuki, filosofun ruhu digərlərindən fərqli bir taleyə layiqdir, bu fərq məhz ruhun ölməzliyi ilə bağlı arqumentlərin mənəvi və etik mənasıdır; Hələ əvvəllər Platon iddia edirdi: “Həqiqətən fəlsəfəyə sadiq olanlar mahiyyət etibarilə yalnız bir şeylə məşğuldurlar – ölüm və ölüm”. Bu mühakimə haqlı olaraq bütün qədim və sonrakı fəlsəfi fikrin epiteti sayıla bilər. Ruhun ölməzliyi kontekstində bu nə deməkdir?

Üçüncü dəlilin ümumi mənasından belə məlum olur ki, ruh bədənə müqavimət göstərməlidir ki, ölümdən sonra da ondan asılı olmasın. Ölümün özü, dialoqun müəllifinə görə, “ruhun bədəndən azad edilməsi və ayrılmasıdır”. “Onu azad etmək üçün,” biz təsdiq edirik, “yalnız bir cins insanların daim və ən böyük əzmkar arzuları ilə - əsl filosoflar, fəlsəfi axtarışlar məhz bundan ibarətdir - ruhun bədəndən azad edilməsi və ayrılması. (...) əsl filosoflar ölüm haqqında çox düşünürlər və dünyada heç kim ondan bu insanlar qədər qorxmaz”. Beləliklə, əbədi yaxşılığın nədən ibarət olduğunu bilməklə məşğul olan filosof əslində ölümə hazırlıqla məşğul olur. İnsan fəlsəfə etməklə bədənin “ağırlığından” xilas olur və ruhunu azad və pak edir ki, ölümdən sonra o, ilahiləşsin: “Amma heç kəsə allahların irqinə girməyə icazə verilmir. filosof və tam təmizlənməmiş - biliyə can atmayan heç kim».

Qədim tanatoloji nitq ənənəsinə əvvəllər məlum olmayan belə bir fəlsəfi ölüm pafosu insanın öz varlığının mənası haqqında biliyinə yeni bir diqqət yetirdi. İndi həyat və ölüm problemi nəhayət ki, saf mifologiya səltənətindən fəlsəfə məkanına keçdi, baxmayaraq ki, onun həlli hələ də mifoloji xarakterini saxlasa da, ancaq metafizik mülahizənin özü üçün fon, bəzək kimi görünür. Eyni zamanda, Platon fəlsəfənin insan üçün məqsədini izah edir. Bu, artıq kosmoqonik müdriklik deyil, insan haqqında və insan üçün əsl təlimdir. Filosof yaşamaq və ölmək etik borcu ilə insan və vətəndaş statusunda tanrı səviyyəsinə yüksəlir. Belə çıxır ki, filosofun ölümü bədənin adi ölməsindən daha çox şeydir, bu, ruh üçün bir sınaqdır və bu, əbədiyyət ilahi ideyasının təcəssümü kimi özünü göstərməlidir.

Ruhun ölməzliyinin lehinə olan dördüncü arqument Platonun tanatoloji mülahizəsini tamamlayır. Bu arqumentlərin bir fraqmenti formal olaraq nəticənin doğruluğuna inandıran sillogistik nəticə kimi qurulur: “Ölümü qəbul etməyən isə ölümsüz adlanır. Bəs ruh ölümü qəbul etmir? yox. Yəni ruh ölməzdir? Bu arqumentin başlanğıc nöqtəsi odur ki, əkslər bir-birini qəbul etmirlər, yəni. keyfiyyətlərini itirərək bir-birinə çevrilməsin. Həyat ölümü qəbul etmir, həyatın eidosu kimi öz sabitliyini saxlayır və ölməz bir ruhdur.

Dionysus kultunda ruh anlayışında ciddi dəyişikliklər baş verdi, onlar Yunan fəlsəfəsinə güclü təsir göstərdilər. Burada qədim Yunanıstanda ilk dəfə olaraq ruhun ölməzliyinə inam elan edilmişdir. Dionysus kultu təbiətcə orgiotik idi. Bunun dini mənası belə idi: insan ancaq öz varlığının belə hədsiz gərginliyi və genişlənməsi ilə daha yüksək səviyyəli varlıqla əlaqə və əlaqəyə girə bilər. Şənlik iştirakçıları Allahla birləşdilər, onunla birləşdilər. Qurbanlıq heyvanın cəsədini yeməklə onlar Allahın həyatında iştirak edirdilər. Onların ruhu bədəndən uçaraq tanrı ilə birləşir. Bu, vəcddir, ruhla Tanrı arasında ünsiyyət vəziyyətidir. İnsan bir ilah həyatında bir müddət öz həyatını itirir. Beləliklə, ruh öz mövcudluğunun adi halqasından çıxdı və Allahla ünsiyyətə yüksəldi. Onun üçün gündəlik həyatın heç nə bilmədiyi yeni bir təcrübə sahəsi də açılırdı. Bəlkə də bundan ruhun müstəqilliyinə, bədəndən müstəqilliyinə inam yarana bilərdi, çünki bədəndən ayrılaraq vəcd içində olan ruh daha gərgin və zəngin bir həyat sürdü. Ekstazda onun ilahiliyi və əbədiliyi hissi ruha açılırdı. Bu, ruhun ölməzliyinə inamı oyatdı və ruh və bədənin qarşıdurmasına inamı artırdı.

Beləliklə, Dionis kultunda ruh yüksək dini əhəmiyyət kəsb edir. Lakin burada din nəinki hələ əxlaqla bağlı deyil, əksinə, vəcd öz mahiyyətinə görə əxlaqın qoyduğu sərhədlərin pozulmasına gətirib çıxarır. Ruh haqqında Pifaqor doktrinası Orfikə çox yaxındır. Ruh ilahi təbiətli bir varlıqdır, günahın cəzası olaraq bədəndə həbs edilmişdir. Onun məqsədi dünyəvi həyatdan ilahi zirvələrə yenidən yüksəlməkdir, bunun üçün bədəndən azad olmaq lazımdır. Ölüm bu azadlığı təmin etmir, çünki ruh yeni bədənə bürünməlidir. Başqa sözlə desək, ruhların köçməsi təlimi pifaqorçuları orfiklərə bənzədir (metempsixoz, daha doğrusu, Olimpiodorun qeyd etdiyi kimi, metensomatoz, çünki ruhları dəyişdirən bədən deyil, bədənin ruhudur). Və Pifaqorçuların təlimlərinə görə, xilas müəyyən həyat tərzi ilə əldə edilir.

Beləliklə, ruh haqqında yuxarıda göstərilən fikir anlayışları qədim yunanlar arasında ruhun ölməzliyinə dair baxışların əsas inkişaf sxemini yenidən yaratmağa imkan verir. Bu fikirlərin mürəkkəbliyi və uyğunsuzluğu, qədim yunanların ölməzlik haqqında təsəvvürlər kompleksinin yerləşə biləcəyi ardıcıl bir sistem yaratmağın mümkünsüzlüyünü əsaslandırır.

FƏSİL 3. ŞƏRQ TƏSİRLƏRİ PROBLEMİ

3.1 Yunan mədəniyyətinə Yaxın Şərq təsirləri (V. Burkert və V.P. Yaylenko)

Yaxın Şərq sivilizasiyalarının onları əhatə edən arxaik cəmiyyətlərin, o cümlədən Arxaik Yunanıstanın mədəniyyətinə təsiri problemi iki əsrə yaxındır ki, mövcuddur. Bu günə qədər elmi ədəbiyyatda erkən Yunan sivilizasiyasının formalaşması və inkişafı üçün şərq əlaqələrinin əhəmiyyətli rolu ilə bağlı praktiki olaraq heç bir etiraz yoxdur. C.Tompson yazırdı: “Arxeologiya və dilçiliyin ən son nailiyyətləri Yunanıstanın tarixinin bütün Yaxın Şərq tarixinin bir hissəsi kimi öyrənilməli olduğunu həmişəkindən daha aydın göstərir...”. Arxaik Yunanıstanda Yaxın Şərq münasibətləri probleminin inkişafına həsr olunmuş əsərlərin sayı kifayət qədərdir. V.P. Yaylenko yalnız qədim yunan filologiyası, fəlsəfəsi və dini sahəsində mütəxəssis olan V.Burkertin biblioqrafiyasında Yaxın Şərq və Yunan mədəniyyətləri arasında əlaqəni müxtəlif aspektlərdə üzə çıxaran əllidən çox xarici tədqiqatçının adını çəkir. üç onlarla əsər bu və ya digər şəkildə müxtəlif növ Yunan-Şərq əlaqələrinə toxunur.

Bu məsələnin öyrənilməsinə yerli alimlər mühüm töhfələr veriblər. Buna baxmayaraq, belə mövzulara maraq azalmır və arxeologiya sahəsində yeni kəşflərlə dəstəklənir ki, bu da öz növbəsində həm yeni məlumatların dərk edilməsini və şərhini, həm də bu material nəzərə alınmaqla bu istiqamətdə həll olunan əsas məsələlərin müasirləşdirilməsini tələb edir. Bu problemin həllində bu günün vəzifəsi “Yaxın Şərq və arxaik Yunanıstanın müxtəlif sferalarda qarşılıqlı əlaqəsinin konkret mənzərəsini, bir mədəniyyətin reallıqlarının digər mədəniyyətə nüfuz etməsinin yollarını və şərtlərini müəyyən etməkdir”.

Burkertə görə, arxaik Yunanıstanın Yaxın Şərqlə ilk təmasları ən azı eramızdan əvvəl 2-ci minilliyə təsadüf edir. Minos mədəniyyəti Kipr və Kiçik Asiya ilə təmasda idi. Misirlə təmaslar arxeoloqlar tərəfindən əvvəllərə aid edilir. Eramızdan əvvəl II minillik Bu dövrdə Miken yunanlar Yaxın Şərqdə siyasi və hərbi hadisələrdə fəal iştirak edərək eramızdan əvvəl II minilliyin ikinci yarısına aid Misir və Het sənədlərində öz əksini tapmışlar. Miken mədəniyyətindəki bəzi Misir borcları 16-cı əsrə aiddir. e.ə Aydındır ki, döyüş arabaları ilə bağlı fikirlər Yunanıstana Misirdən gəlib.

Eramızdan əvvəl II minillikdə. Miken yunanlarının həyat tərzi şimal yunan tayfalarının irəliləməsi ilə məhv edildi. Sonrakı böhran Miken sivilizasiyasının həyatının demək olar ki, bütün sahələrinə - maddi mədəniyyətdən tutmuş dinə və kulta qədər təsir etdi. Bununla belə, Yunan cəmiyyətləri arasında mədəni davamlılıq kəsilmədi, çünki əhalinin əhəmiyyətli bir hissəsi Mycenaean dövrünün nailiyyətlərini qoruyaraq yerində qaldı. Din və kultda, epik ənənədə Minos-Miken dövrünün çoxsaylı xatirələrini izləmək olar.

“Qaranlıq əsrlər”in gəlməsi ilə Yaxın Şərq əlaqələri kəsilmədi. İlk növbədə, “Miken (Axay) və daha sonra Yunan (Yunan) ənənələri arasında davamlılığın qorunub saxlanıldığı” Kiprdə Yaxın Şərq təmasları bərpa olunur. XI - IX əsrlərdə. e.ə Kiprin bir hissəsi, demək olar ki, bütün Yaxın Şərq dünyası ilə ticarət edən Finikiyalılar tərəfindən müstəmləkə edildi. Görünür, Finikiyalıların təsiri olmadan 8-ci əsrə qədər. e.ə yunanlar Şərq və Egey arasında öz ticarət yollarını qurdular;

10-cu əsrdən başlayaraq, Yunanlar bu yeni köç hərəkatı nəticəsində demək olar ki, bütün Ege hövzəsində məskunlaşdılar, Kiçik Asiyanın qərb sahillərində və ona bitişik adalarda ən əhəmiyyətli siyasətlər ortaya çıxdı və ya onlar tərəfindən məskunlaşdılar; Hellas'ın sonrakı mədəni inkişafı üçün müstəsna əhəmiyyətə malikdir: 12-ci əsrdə. e.ə Efes 11-10-cu əsrlərdə qurulmuşdur. e.ə - 8-ci əsrdə olan Milet. Yunan dünyasının ən böyük iqtisadi mərkəzi idi və müstəmləkəçilik dövründə mileziyalılar 70-dən çox koloniya qurdular (Olbiya da daxil olmaqla).

Yunan mədəniyyətinin inkişafının sonrakı mərhələləri tarixə Böyük Müstəmləkəçilik kimi daxil olan Yunan ərazilərinin geniş vüsət alması fonunda baş verdi. Deyə bilərik ki, yunan mədəniyyətinin formalaşması və onun daha da çiçəklənməsi prosesi Böyük Kolonizasiya dövründən başlamışdır (ümumiyyətlə qəbul edilmiş tarix 8-ci əsrin ortaları - 6-cı əsrin sonlarıdır). Müstəmləkəçilik yunanları Miken mədəniyyətinin süqutundan sonra düşdüyü nisbi təcrid vəziyyətindən çıxardı. Məhz bu zaman nəhayət, sivilizasiya adlanan yerin ən xarakterik xüsusiyyətləri və xüsusiyyətləri müəyyənləşdi. inkişaf tarixini Yaxın Şərqdən ayrı təsəvvür etmək mümkün olmayan yeni qədim tip. İki əsr yarım ərzində, yəni. Çox qısa bir tarixi dövrdə Yunanıstan nəinki “Qaranlıq dövrlər” dövründən öz sivilizasiyasının çiçəklənmə dövrünə qədər mühüm irəliləyiş əldə etdi, həm də öz inkişafında o vaxta qədər zirvədə olan Qərbi Asiya ölkələrini də geridə qoydu. Yaxın Şərq regionunun mədəni inkişafı. Bu zaman mədəniyyətdə əsaslı dəyişiklik və ənənəvi dəyərlər sisteminə yenidən baxılması baş verir. Böyük Kolonizasiyadan əvvəlki 12-9-cu əsrlərin miqrasiya prosesləri. Egey hövzəsi ilə məhdudlaşırdı. Bu qapalı dünyanın hüdudlarından kənara çıxmaq, məsələn, nisbətən gec Homerik Odisseyində belə, Suriyaya və ya Misirə səyahət çox cəsarətli bir təşəbbüs kimi qəbul edilir.

Şübhə yoxdur ki, yunanların, xüsusən Kiçik Asiyada İon koloniyalarının əlverişli coğrafi mövqeyi mədəni prosesə müəyyən stimullaşdırıcı təsir göstərməli idi. Təbii ki, qədim dünya xalqları, o cümlədən yunanlar və onların qonşuları arasında ideoloji və mədəni əlaqələri istisna etmək mümkün deyil: Yunanıstanla Şərq arasında mədəni təmasların özünəməxsus mürəkkəb tarixi olub, heç də həmişə hamar və düz olmayıb.

Bununla belə, yüksək dərəcədə etibarlılıqla dövlət, dil, mifoloji və dini təcrübə və s. sahəsində müəyyən tarixi-mədəni elementlər qeyd olunur ki, bunlar ya Yaxın Şərq mədəniyyətlərinin təsiri olmadan yaranmış, ya da kimi qəbul edilir. qədim sivilizasiyanın mövcudluğunun demək olar ki, bütün tarixi dövrlərində onlardan birbaşa borclar.

Gəlin Krit-Miken siyasətinə nəzər salmaqla başlayaq. Təbii ki, ümumiyyətlə, Arkaik Yunanıstanın və Yaxın Şərqin ilkin şərtləri və tarixi inkişafının gedişatı tamamilə eyni deyil və buna baxmayaraq, Miken Yunanıstanının sosial-iqtisadi münasibətlərində Yaxın Şərq dövlətçiliyinə xas olan bəzi xüsusiyyətlər üzə çıxır.

Yunan əlifbasına gəlincə, onun mənşəyi ilə bağlı bir fərziyyə irəli sürülmüşdür ki, buna görə yunan əlifbasının əsasını saitlər üçün işarələrdən istifadə edən Şimali Suriya Aramey yazısı təşkil etmişdir. Və yalnız sonrakı formalaşma mərhələsində Finikiya yazısından istifadə haqqında danışmaq olar. Achaeans, Cretan, Levantine və Misir təsirlərinin gündəlik həyatında və ritual təcrübəsində izlənilə bilər. Kiçik Asiyadan alınan borclar arasında, məsələn, Dəniz Xalqlarının bir hissəsi kimi bir dəstəyə rəhbərlik edən lider Mops haqqında əfsanəni göstərmək olar. Thessaly'də, eyni adlı və bir sıra Kiçik Asiyada yer adları olan peyğəmbərlik yarıtanrısına uyğundur.

Bir çox yunan mifologiyalarının semit və het-hurri mifologiyalarından asılılığını göstərən geniş elmi material var, baxmayaraq ki, bu mifologiyalar dolayı yolla Girit-Minoan və Miken eraları vasitəsilə götürülüb. Homer və Hesiod tərəfindən təmsil olunan bir sıra yunan mifologiyalarının semit mənbələrindən götürülməsi də Miken dövrünə aiddir. Bu, Kadmus və Kadmidlər, Membliar, Europa, Phoenix, Harmony, Tiresias, Actaeon, "uçan" personajlar (İkar, İdas, Abaris), Yason və quşlar haqqında nağıllardır. Semit elementləri Dionis kultunda (Dionisin hipostazı kimi Zaqre mifi) və Asklepi kultunda (Ascalaphus) güclüdür.

Bir sıra yerlərdə yunanlar tərəfindən Misirlilərin dəfn mərasimlərinin qəbul edilməsini göstərən bəzi nümunələr var. V.P. Yailenko C.Bordmana istinad edərək yunan-Misir simbiozuna misal gətirir: Abusirdən gələn qəbir daşında protez səhnəsi - mərhumun cəsədinin nümayişi var. Səhnə və səhnə yunandır, lakin təsvirdə xarakterik Misir uraeusu və günəş diski var. Mərhum, yazıya görə, mileziyalı idi. Sankarada bir Yunan mərhumu üçün ölümdən sonra xidmət üçün Misir ushabti tapıldı.

Yunan poeziyasının əsərlərində Şərq təsirləri nəzərə çarpır. Beləliklə, Misir sevgi mahnıları ilə Sapponun sözləri arasında müəyyən oxşarlıq qeyd edildi. Nəhayət, dünya xəritəsinin Anaksimandr dövründə çəkilməsi o deməkdir ki, ona tələbat olub və yunan əhalisinin əhəmiyyətli hərəkətliliyini əks etdirir. Bütün bunlar Yunan cəmiyyətinin açıqlığını və onun yeni şeyləri qəbul etməyə hazır olduğunu təsdiqləyir ki, bu da İran ənənələri ilə münasibətdə əks olunmalı idi.

İran tayfaları Yaxın Şərqin qədim sakinləri deyildilər və buna görə də, məsələn, Yunan və Misir mədəniyyətləri arasındakı əlaqə kimi dərin mədəni köklərə malik deyildilər. Sözügedən ənənələr arasında sıx mədəni-tarixi, xüsusən də siyasi və hərbi əlaqələr, şübhəsiz ki, bu iki mədəniyyətin elementlərinin bir-birinə sürətlə nüfuz etməsinə kömək etmişdir.

V.Börkertin əsərləri göstərir ki, İran tayfaları eramızdan əvvəl I minillikdən Yaxın Şərqdə fəal şəkildə məskunlaşmağa başlamışlar. İrandilli əhali bir sıra ərazilərdə, Qərbi İranda, Midiya ərazisinin qərbində, Urmiya gölü ərazisində, müasir İraqın şimal-şərq bölgələrində və s. ərazilərdə çoxluq təşkil edərək geniş yayılmışdı. IX-VIII əsrlərdə. BC və son məlumatlara görə, bəlkə də daha əvvəl. 11-ci əsrə qədər. e.ə Hind-İran qəbilə icmasının tədricən bölünməsi başlayır, 7-6-cı əsrlərdə İran tayfalarının ayrı-ayrı qruplarının müstəqil mifoloji dövrləri formalaşmağa və formalaşmağa başlayır: şərq - skif-sarmat mifologiyası, qərb - qədim Midiya, qədim fars, IX-VIII əsrlərdə soğd və s. e.ə Midiya bir çox kiçik şəhər dövlətləri yaratdı.

673-672-ci illərdə. Midiya bir sıra İran tayfaları ilə birləşərək Assuriyadan müstəqillik əldə etdi; bu hadisə Herodotun əsərində öz əksini tapmışdır. 7-ci əsrdə Midiya İranın maddi və mənəvi mədəniyyətinin mərkəzi idi, sonralar farslar tərəfindən inkişaf etdirildi və Herodot öz kiçik hekayələrində Midiya ilə Farsları səhv salır, baxmayaraq ki, onları tarixi hissələrdə ciddi şəkildə fərqləndirir.

İran tayfaları, dövlət strukturlarının formalaşmasından əvvəl də, ən azı 9-cu əsrdən etibarən Kiçik Asiyanın yerli əhalisi, o cümlədən ioniyalılarla geniş şəkildə qarşılıqlı əlaqədə ola bilirdilər. e.ə İran dövlətlərinin - Midiya çarlığının, daha sonra Fars çarlığının yaranması ilə bu əlaqələr daha da artdı. Aydındır ki, Yaxın Şərq dünyası ilə əhəmiyyətli əlaqələr və Yunan-Şərq borcları ilə bağlı müəyyən məlumatlarla biz Yunan mədəniyyətinin inkişafına İranın təsirinin mümkünlüyünü rədd etməməliyik. Bu ehtimal, əlavə olaraq, yunanların İran qonşularına, xüsusən də Kiçik Asiyada real siyasi hakimiyyət əldə etməyə başladıqları andan etibarən geniş marağı ilə təsdiqlənir ki, bu da təbii ki, İoniyanın müstəqilliyinə təsir göstərməyə bilməzdi. Yunan şəhər dövlətləri.

3.2 Yunan fəlsəfəsinin genezisi üzərində mümkün Şərq təsirlərinin tarixi əsaslandırılması

Erkən yunan fəlsəfəsinə Şərq təsirləri probleminin aktual tərəflərindən biri, fikrimizcə, yunan fəlsəfəsinin yarandığı dövrdə Yunan mədəniyyətinə real Şərq təsirləri məsələsidir. İran və Yunan mədəniyyətlərinin qohum tarixi inkişafı anından onların müqayisəsi üçün tarixi-genetik yanaşmanın tətbiqi bizi bu məsələnin həllinə əhəmiyyətli dərəcədə yaxınlaşdırmağa imkan verir.

Həqiqətən, eramızdan əvvəl 500-cü ildən. Kiçik Asiyanın Yunan şəhər dövlətlərinin farsların işğalına qarşı kortəbii üsyanlarına səbəb olan Miletdə (Heraklit Akme ilə üst-üstə düşür) üsyan Yunan və Şərq ənənələri arasında bilavasitə birbaşa təmaslar dövrünü başlatdı. Qədim ədəbiyyatda “barbar dünyası” – Şərq ölkələri, İskitlər və s. haqqında təkcə Əhəmənilər dövrünə deyil, həm də Əhəmənilərə qədərki dövrə aid çoxşaxəli məlumatlar qeydə alınmışdır. Yunanların yeni və güclü qonşularına - Fars dövlətinə olan marağı göz qabağındadır, bu, xüsusən Şərqə səyahət edən Herodotun "Tarixinin" populyarlığı ilə təsdiqlənir. 455-445 eramızdan əvvəl və 445-ci ildə Afinada əsərinin hissələrini oxuduğu üçün mükafat aldı. Herodotun nisbətən gec işinə əlavə olaraq, V əsrdə. e.ə Miletli Dionysiusun “Şaftalı” nın sağ qalmış fraqmentlərindən, Xaron və Hellanikin əsərlərindən bizə məlum olan Asiya tarixinin mövzularına toxunan əsərlər var idi, bəzi məlumatlar, çox güman ki, Hecataeus, Pherecydes əsərlərində var idi. və başqaları, salamat qalmış fraqmentlərə görə, 6-cı əsrdə Yunanıstanın bəzi bölgələrinin əfsanəvi keçmişi haqqında məlumatı ehtiva etmir. M.Ö., həm də bu dövrün Asiya tarixindəki hadisələrin təsviri. Bütün bunlar o dövrün Yunan mühitində “şərq”, xüsusən də İran dünyası haqqında əhəmiyyətli miqdarda məlumatın sübutu ola bilər.

Kiçik Asiyanın Yunan polisi olan Milet haqlı olaraq fəlsəfənin vətəni sayılır və ilk filosof Lidiya kralı Krezin (e.ə. 560-546) daha yaşlı müasiri Miletli Falesdir. Əgər Thales fəlsəfəsinə müraciət etsək, onda sonrakı ənənənin ona aid etdiyi bəzi müddəalar Şərq ideyaları ilə müəyyən paralellər tapır: “Providence kosmosun ifrat hüdudlarına qədər nüfuz edir və ondan heç nə qaçmır”, “Allah ağıldır. kosmosun”, “Tales ilk kəşf edilmiş həndəsi sənətdir, onun vasitəsilə hər şeyin tək yaradıcısı haqqında təxmin etmişdir.” Anaksimandr və Heraklitdə də oxşar fikirlərə rast gəlirik. Təəssüf ki, Thales-in heç bir orijinal fraqmenti sağ qalmadı və buna görə də yalnız bu növ dəlillərə əsaslanan nəticələr tam sübuta yetirilə bilməz.

Tarixi dəlillər şərq əlaqələrinin lehinə danışır: Kiçik Asiyanın Yunan şəhərləri Lidiyaya tabe idi və II Kir (559-530) Lidiyanı fəth etməyə başlayanda Thales mileziyalılara şəhəri tərk etməyi tövsiyə etdi, bu şəhərin sakinlərinin nümunəsinə uyğun olaraq. Beləliklə, köləlikdən xilas olan Fokeya və Teos, başqa bir versiyaya görə, Thales Krez və Milet arasında "Kirin qələbəsindən sonra şəhəri xilas edən" hərbi ittifaqın bağlanmasına mane oldu. Əgər bu dəlillər tarixən əsaslandırılıbsa, o zaman açıq-aydın Falesin iranlılar - farslar və midiyalılar haqqında kifayət qədər məlumatı var idi ki, yaranan fars gücünün imkanları və gücü haqqında nəticə çıxarsın.

Onun tələbəsi Anaksimandr (təx. 611-546) haqqında Thalesdən başqa heç nə məlum deyil. O, “xəritədə ekumen çəkməyə ilk cəsarət edən”, ilk “coğrafiya ilə məşğul olmağa cəsarət edən” və “Miletdən Apolloniyaya qədər apoikiyaya rəhbərlik edən” idi. M.Vest hesab edir ki, ilk iki dəlil tarixi cəhətdən dəqiq olduğuna inanmaq olmaz.

Bu belə olsa və xəritəni Anaksimandr özü tərtib etməsə də, buna baxmayaraq, ekumene xəritələri bu dövrün Babilində artıq mövcud idi və sübutlar göstərir ki, Anaksimandrın sağlığında eyni yunan xəritəsi mövcud ola bilərdi, Anaksimandr özü də Hər halda mən Milet ətrafındakı coğrafi və siyasi vəziyyətlə tanış ola bilərdim.

Daha əvvəl, in VI əsr M.Ö. İranın digər dövləti Midiya fəal işğalçılıq siyasəti yürüdürdü. Milet üçün 590-585-ci illərdə Midiya ilə Lidiya müharibəsi böyük əhəmiyyət kəsb edirdi. e.ə Adı çəkilən krallıqlar arasındakı müharibənin nəticəsi polisin müstəqilliyi ilə bilavasitə bağlı idi, çünki on il əvvəl Milet və Lidiya krallığı arasında 12 illik müharibə sülhlə başa çatdı. Artıq 7-ci əsrdə bunu xatırlayaq. Midiya “sehrbazlar” tayfası zərdüştiliyi və qondarma dini qəbul etdi "Sehrbazlar dini", onun əsasını qeyri-antropomorfik elementlər və atəş kultu təşkil edir.

Yunanların skif-sarmat qrupunun Şərqi İran tayfaları ilə bilavasitə qarşılaşdıqları Qara dəniz sahilindəki koloniyalar şərq təmasları məsələsinin həlli üçün böyük əhəmiyyət kəsb edirdi. Xüsusilə, mileziyalılar Olbianı "Midiya hakimiyyəti dövründə" qurdular, yəni. 687-559-cu illərdə. Metropoliyalarla koloniyalar arasında az-çox yaxın münasibətlərin qaldığını nəzərə alsaq, bu, bəzi Şərqi İran elementlərinin mileziyalı filosofların ideyalarına mümkün daxil olmasından da xəbər verə bilər. Onu da xatırladaq ki, əslən skif olan, Solonun dostu olan Anaxarsis uzun müddət Afinada yaşamış və barbar mənşəli olması ilə bağlı yunanların istehzasına məruz qalsa da, tarixə yeddi müdrikdən biri kimi daxil olmuşdur. Thales ilə birlikdə kişilər.

M.Vest hesab edir ki, mədəni əlaqələrin başlanğıcını 7-6-cı əsrlərdə İoniyada meydana çıxan İskit və Trakya ölkələrindən (Şərqi İran tayfa qrupları) şamanizm adətləri və ritualları qoymuşdur. e.ə Onlara parçalanma və bərpanın həsr olunmuş motivi daxildir və Orfey mifi də oradan qaynaqlanır. Thales, guya şamanizm ideyalarının yayılmasına başlayır - onun təlimində ruhun səyahəti, sehrli uçuş və eyni anda iki yerdə olmaq haqqında fikirlərin əks-sədasını tapmaq olar.

Beləliklə, ilk fəlsəfi təlimlər fəal xarici təmaslar dövründə və şərq dövlətləri - Midiya və Fars tərəfindən aparılan işğalçılıq müharibələrinin çox qeyri-sabit siyasi vəziyyətində formalaşmışdır. Kiçik Asiyanın Yunan şəhərlərinin müstəqilliyi və təhlükəsizliyi məsələlərinin həlli iranlılarla birbaşa təmaslara səbəb olmalı idi və çox güman ki, erkən yunan filosofları siyasi problemlərin həllində iştirak edə bilərdilər, çünki onlar “hökumət fəaliyyəti ilə də məşğul idilər və təkcə ziyalı məziyyətləri ilə seçilərək, sükutla yaşamırdı”.

Aydındır ki, Şərq və Yunan ənənələri arasında paralellər kompleksi mövcuddur. Sırf bu paralellərin mövcudluğu əsasında bu ənənələr daxilində mədəni elementlərin hər hansı təsirini və ya borclanmasını iddia etmək mümkün deyil. İran təsirlərinin problematikasını dolduran məsələlərin hərtərəfli nəzərdən keçirilməsi və mövcud paralellərlə işləməyin metodoloji aspektlərinin müəyyən edilməsi, çox güman ki, onların daha məhsuldar təhlilinə imkan verəcək.

İlk fəlsəfi təlimlər işğalçılıq müharibələrinin qeyri-sabit siyasi vəziyyətində, aktiv xarici təmaslar dövründə inkişaf etmişdir. Bu, Kiçik Asiyanın yunan müstəmləkələrinin müstəqilliyi və təhlükəsizliyi məsələlərinin həllini və bununla da Şərqlə birbaşa əlaqəni nəzərdə tuturdu. İlk yunan filosofları bu problemlərin həllində iştirak edə bilərdilər, çünki dövlət xadimi olduqlarından və mühüm daxili siyasi problemlərin həllində onların xarici siyasət məsələlərini də həll etməsi mümkündür.

3.3. X. Teslefin xronologiyasında “Platonun sualı”

Platon fəlsəfəsinin paralel mövcudluğu ilə bağlı yeni ideya ilə xronoloji və tipoloji prinsipləri əlaqələndirmək üçün ilk cəhd H. Theslef tərəfindən “Platonik xronologiya üzrə tədqiqatlar” (1982) əsərində edilmiş və burada təsirli nəticələr əldə edə bilmişdir. Bioqrafik və ya stilometrik metodu rədd etmədən H.Theslef onların tətbiqinə əhəmiyyətli aydınlıq gətirir. Stilistik tipologiyanın özü də müvafiq parametrlər təqdim etmədən əsərlərin xronologiyası haqqında heç nə deyə bilməz. Öz növbəsində, sadədən mürəkkəbə doğru inkişafın bioqrafik modeli yeganə mümkün variant ola bilməz, çünki əks istiqamətdə - xaotik çoxillikdən və gərginlikdən sadəliyə və aydınlığa, hətta özbaşınalığa qədər inkişafın kifayət qədər tanınmış nümunələri də mövcuddur. Bundan əlavə, korpus daxilində ümumiyyətlə hər hansı bir dinamika ideyası əvəzolunmaz şərt kimi tipoloji cəhətdən heterojen əsərlərin bərabər orijinallığını nəzərdə tutur və hələ də əsaslandırılmasını gözləyən budur. H.Theslef özü Platon korpusuna daxil olan əsərlərin yaradılmasının xronoloji cədvəlini təqdim edir, burada paralel olaraq Platonun ezoterik, ekzoterik əsərləri və onlara bitişik “şübhəli” əsərlər yer alır ki, bu da müəllifin ədalətli qeydinə görə , “Platon məktəbi”nin əsərləri adlandırılmalıdır.

“Platon məsələsi”nin iki əsrə yaxın tədqiqinin nəticələri X. Teslefin əsərində ümumiləşdirilmişdir. Theslef-ə görə, Platon korpusunun bütün dialoqları (II Alkibiades, Axiochus, Alcyone və Definitions istisna olmaqla) Akademiyada onun sağlığında və Platonun təsiri altında (az-çox birbaşa) yazılmışdır; Akademiyanın qurulmasından əvvəl Platon yalnız "Üzr" yazdı və 2-ci Siciliya səfərindən əvvəl "Dövlət" üzərində işləməyə başladı, Platon "Dövlət"lə məşğul idi və eyni zamanda dialoqlar yazdı (və düzəliş etdi); “Qorqias”, “Meneksen”, “Protaqor”, “Menon”, “Fedon”, “Simpozium”, “Evtidemus”, “Lizis”, “Xarmid”, “Teaetet”, “Kratil”; eyni zamanda “Klitofon”, “Kriton”, “Laxlar”, “Alkibiyad I”, “Feaq”, “Kiçik Hippi”, “İon”, “Aşiqlər”, “Eriksius”, “Evtifro” əsərlərində yaradılmışdır. akademik dairə; 2-ci və 3-cü Siciliya səfərləri arasında Platon Respublikanı tamamlayır, Qanunlara başlayır və Parmenidi yazır; 3-cü Siciliya səyahətindən sonra, əsasən, Qanunlar üzərində işləyən Platon, Timey və Kritias, Sofist və Siyasət, Yeddinci Məktub, eləcə də Filebus; eyni zamanda akademik dairədə “Böyük Hippias”, “Hipparx”, “Sizif”, “Minos”, “Demodok”, “Məktublar”, “Fəzilət haqqında”, “Ədalət haqqında” əsərləri yaradılmışdır.

Theslefin sxemi fərziyyə xarakterlidir, lakin o, Platon yaradıcılığının təkamülünü Akademiyanın məktəb həyatı ilə sıx əlaqədə tarixən dəqiq təqdim etməyə imkan verən əlverişli modeldir. Platonun fəlsəfə tarixindəki yerinin müstəsnalığı onunla müəyyən edilir ki, o, artıq peşəkar filosofdur, lakin hələ də müdrikdir, müəyyən bir intizamın texnologiyası ilə mütəxəssisə qoyulan məhdudiyyətlərlə bağlı deyil və hətta onu düşünməyə meyllidir. onların bilavasitə həyati əhəmiyyəti baxımından ən mücərrəd spekulyativ problemlər.

H. Theslef-in rekonstruksiyasında Platonun irsi Platon korpusunun əvvəlki təsvirləri ilə müqayisədə əhəmiyyətli dərəcədə dəyişdirilmiş görünür. Birincisi, bu, korpusun əsərlərinin orijinal və qeyri-müəyyənliyə əvvəlkindən daha az aydın bölünməsidir, yəni Tübingen konsepsiyasının ruhunda "Platonçuluğa" həmişəkindən daha çox əhəmiyyət verilir, eyni zamanda Platonun şəxsiyyəti azalır. fon. İkincisi, Tübingenitlərdən fərqli olaraq, müəllif Platon irsinin özünün sırf “ekzoterik” hissəsini əhəmiyyətli dərəcədə azaldır, orada yalnız məzmun və ədəbi əsərlərdə ən şəffaf olanı, məsələn, “Sokratın üzrxahlığı”, “Fedon”, “Bayram”, "Fedr". “Geçmiş” dövr adlandırılan əsərlər (bioqrafik təfsirdə) yuxarıda qeyd olunanlarla təfəkkürün daha yetkin mərhələsi kimi deyil, fərqli yönümlü əsərlər kimi qarşıya qoyulur, ona görə də, biz artıq bu dövr haqqında danışmaq olar. filosof Platonun fərdi təkamülü nəticəsində konsepsiyanın özünü dəyişməsi haqqında deyil, korpusun müxtəlif dialoq qruplarında Platon konsepsiyasının müxtəlif aspektlərinin əks olunması. Nəhayət, bitirmə və redaktə prosesində müəyyən bir əsərin ekzoterik kateqoriyadan ezoterikə (“Qorqias”, “Teaetet” və əksinə (“Qanunlar”, “Yaxşılıqlar haqqında” kimi) keçidi ilə bağlı fərziyyə ortadan qaldırır. akademik irsin bu iki seriyasının ziddiyyətindəki gərginlik və bununla da fəlsəfi abidənin nüfuzunu Platon korpusuna qaytarır.

Beləliklə, Platonşünaslıqda təxminən iki əsrlik təcrübə göstərir ki, Platon irsinin şərhində birbaşa və dolayı ənənələrin tam ayrılması onların müqayisəsindən daha az məhsuldardır və əsərlərin qiymətləndirilməsi üçün şəxsi-bioqrafik meyar daha az etibarlıdır. əsərlərin semantik birliyi, yəni məntiqi estetik həqiqiliyi.

NƏTİCƏ

Platonun ölümündən iyirmi iki əsr, dörddə bir vaxt keçməsinə baxmayaraq, dünyanın böyük ağılları hələ də onun yazılarını öyrənməklə məşğuldurlar. O, sözün tam mənasında, dünya tərcüməçisi idi. Ralf Valdo Emerson deyir: “Mütəfəkkirlərin yazdıqları və mübahisə etdikləri hər şey Platondan gəlir”.

O, dövrünün bütün biliklərini - Thalesdən Sokrata qədər yunan dilini, sonra İtaliyada Pifaqor dilini, sonra Misirdən və Şərqdən əldə edə biləcəyi hər şeyi mənimsədi. O qədər geniş dünyagörüşlü idi ki, bütün Avropa və Asiyanın fəlsəfəsi onun doktrinalarına daxil edilmişdir. Və o, mədəniyyət və əqli qabiliyyətlərlə yanaşı, şair ruhuna, istedadına da malik idi. Platonu şərh edən ədəbiyyatın həcmi tükənməzdir.

Beləliklə, Aristotel “Metafizikanın” birinci hissəsində, eləcə də “Ruh haqqında” əsərində Platon fəlsəfəsinin, yəni makrokosmos (varlığın başlanğıcı, ideyalar) və mikrokosmosla bağlı problemlərin tənqidi təqdimatını verir. ruh).

Əl-Farabi “İki filosofun – ilahi Platon və Aristotelin baxışlarının ümumiliyi haqqında” əsərində birbaşa olaraq ideal dünyaya “can” və “ağıl” deyir.

V.Vindelbandın “Platon” əsərində Platonun fəlsəfəsindəki ruh həm bütün Kosmos üçün ümumi olan “həyat qüvvəsi”, həm də makrokosmosa, xilasa can atan fərdi formalaşma kimi görünür.

V.Yegerin sonrakı Platonun problemlərini “Paideia. Qədim Yunanıstanın Təhsili” kitabında insanın kosmik nizama daxil olması ideyası var: insan ruhu bütün varlığın elementidir.

Platonun Fedonunda ruh və onun ölməzliyi məsələsi həll olunur. “Əgər biz məzarın o tayında mövcud olsaq, bu varlıq ancaq ölməz ruh vasitəsilə davam edəcəkdir.” Ruhumuz “görünməzdir” və “hiss aləminə aid deyil”; o, “bədənə hakimdir və ona nəzarət edir”, “onun əsas sübutu rasionallıqdır. Platonda ruhun bu tərifləri daha dolğun və metodik şəkildə ifadə olunur.

Şəxsi ölümsüzlük doktrinası geniş yayılmasına görə məhz Platonun dialoqlarına borcludur. Onlar ruhun doğuş aktına düşməsi nəticəsində ona yad bir varlıq kimi bədəndə necə təcəssüm olunduğunu və yaşadığını izah edirlər. Ruh əzəli, qeyri-maddi varlıqdır, ona düşmən təbii bədəninin təsiri altındadır; Bədənin pis təsirləri onun içinə nüfuz edir, ondan dəlilik və ehtiraslar ona gəlir. Ruhun mahiyyəti düşüncənin saf gücüdür. Əgər ruh bədən və onun istəkləri ilə döyüşürsə, onda o, varlığın daha yüksək formalarına keçir; əks halda ruh daha aşağı təbiətli bədənlərdə olur. Ruhun məqsədi bədəndən azad olmaqdır

Qeyd etmək lazımdır ki, əgər ayrı-ayrı ruhların əbədiliyi və ölməzliyi haqqında doktrina Platona bu qədər borcludursa, əslində bu, heç də onun öz təlimi deyildi. Onun dünyagörüşünün əsasları ilə ziddiyyət təşkil edir və onun ideya doktrinasına uyğun gəlmir. Bu ya Platonun fikirlərini ifadə etmək üçün mifik qabıqdır, ya da insanlar arasında mənəvi əhval-ruhiyyə aşılamaq üçün pedaqoji vasitədir. Bununla belə, Platonun özü də ruhun saf təbiətində nə olduğunu sübut etməyin çətinliyindən xəbərdardır.

Əsərdə qədim yunan şüurunda inkişaf etmiş ruh haqqında ideyaların əsas anlayışları araşdırılır. Bununla belə, qeyd etmək lazımdır ki, ölümsüzlük haqqında fikirlərin formalaşmasına ən güclü təsir göstərən ruhun təbiəti haqqında yalnız xüsusi əhəmiyyətli fikirlər təqdim olunur. Biz bu araşdırmada yunan fəlsəfi düşüncəsinin elementləri (yunan filosoflarının orijinal fraqmentləri və onların rus dilinə tərcümələri əsasında) ilə Şərq mifoloji və dini ənənələri arasında mövcud paralellər məsələsini də araşdırdıq. Qeyd olunur ki, Şərq və Yunan fəlsəfi ənənələri arasında bütöv bir paralellər kompleksi mövcuddur.

X. Teslefin əsərində ümumiləşdirilmiş “Platon məsələsi”nin tədqiqinin nəticələri nəzərdən keçirilir. Teslef Platon korpusuna daxil olan əsərlərin yaradılmasının xronoloji cədvəlini təqdim edir, burada paralel olaraq Platonun ezoterik, ekzoterik əsərləri və onlara bitişik olan "şübhəli" əsərlərin yerləşdiyi, müəllifin ədalətli qeydinə görə, əsərlərini “Platon məktəbi” adlandırırdılar.

Theslefin fikrincə, Platon korpusunun bütün dialoqları (II Alkibiades, Axiochus, Alcyone və Definitions istisna olmaqla) Akademiyada onun sağlığında və Platonun təsiri altında (az-çox birbaşa) yazılmışdır.

Bu tədqiqat zamanı əldə edilmiş nəticələr dünyagörüşünün elmə qədərki formalarının ontoloji aspektlərinin mənzərəsini konkretləşdirmək, yunan fəlsəfəsinin genezisi üzrə Şərq təsirləri problemlərini daha da inkişaf etdirmək və bu problemi həll etmək üçün istifadə edilə bilər. ümumən fəlsəfənin genezisi.

İSTİFADƏLƏR

1. Alkina. Platon fəlsəfəsi dərsliyi. // Platon. Toplanmış əsərlər. 4-cü cild. - M.: “Mısl”, 1994. S. 628.

2. Andreev Yu.V. Arxaik Yunanıstan // Avropa tarixi. - T.1. - Qədim Avropa. - M., 1988. - S. 217-253.

3. Aristotel. Metafizika. // Aristotel. Esselər. 1-ci cild. - M.: “Fikir”, 1976. S.79.

4. Aristotel. Ruh haqqında. // Aristotel. Esselər. 1-ci cild. -M.: “Fikir”, 1976. S.381.

5. Brumbaugh R. Qədim Yunanıstan filosofları. - M.: “Tsentrpoliqraf”, 2002. S. 142-143.

6. Windelband V. Platon. // Windelband V. Sevimlilər. Ruh və tarix. -M: “Yurist”, 1995. S.456.

7. Hegel G.V.F. Fəlsəfə tarixi üzrə mühazirələr. Kitab 2. - St.-Pb.: “Elm”, 1994. S.159.

8. Goran V.P. Qədim yunan taleyin mifologiyası. Novosibirsk, 1990.

9. Goran V.P. Fəlsəfənin genezisinin öyrənilməsində metodoloji problemlər // Sibirdə humanitar elmlər. - 1995. - No 2. - S. 88-94.

10. Dillon D. Orta Platonçular. - S.-Pb.: “Aletheia”, 2002. S.17.

11. Diogenes Laertius. Məşhur filosofların həyatı, təlimləri və deyimləri haqqında. M., 1998.

12. Dyakonov İ.M. Şərq və Qərbin arxaik mifləri. M., 1990.

13. Cassidy F.H. Mifdən loqoya (Yunan fəlsəfəsinin formalaşması). M., 1972.

14. Kopleston F. Fəlsəfə tarixi. Qədim Yunanıstan və Qədim Roma. Cild 1. - M.: “Mərkəzipoliqraf”, 2003. S.273.

15. Losev A.F. Qədim estetika tarixi. Son əsrlər. Kitab 2. - M.: “İskusstvo”, 1988. S. 376-377.

16. Losev A.F. Qədim simvolizm və mifologiyaya dair esselər. M.: Mysl, 1993.

17. Losev A.F. Platondakı Eros. // Losev A.F. Varlıq. ad. Kosmos. - M.: “Düşüncə”, 1993. S.47.

18. Mamardaşvili M. Antik fəlsəfədən mühazirələr. - M.: “Aqraf”, 1999. S. 247.

19. Mixalenko Yu.P. Qədim induksiya doktrinaları və onların müasir şərhləri. // Xarici fəlsəfi antik dövr. - M.: “Elm”, 1990. S. 61.

20. Mudragei N.S. Platon: rasional - irrasional. // Xarici fəlsəfi antik dövr. -M.: “Elm”, 1990. S. 49.

21. Petrov M.K. Ege dənizinin quldurları və şəxsiyyəti. // Petrov M.K. İncəsənət və elm. Ege dənizinin quldurları və şəxsiyyəti. - M.: “ROSSPEN”, 1995. S. 96.

22. Platon. Alkibiades I / Platon. Sokratın, Kritonun, İonun, Protaqorun üzr istəməsi. M., 1999.

23. Platon. sofist. // Platon. Əsərləri dörd cilddə toplayıb. 2-ci cild. -M.: “Mısl”, 1993. S. 290.

24. Platon. Theaetet. // Platon. Əsərləri dörd cilddə toplayıb. 2-ci cild.-M.: “Fikir”, 1993.S. 243

25. Platon. Fedon, Pyrus, Fedr, Parmenides / Trans. qədim yunan dilindən General red. A.F. Loseva, V.F. Asmusa, A.A. Tahoe-Qodi. -M.: Mysl, 1999.

26. Platon. Philebus, Respublika, Timaeus, Critias / Trans. qədim yunan dilindən General red. A.F. Loseva, V.F. Asmusa, A.A. Tahoe-Qodi. -M.: Mysl, 1999.

27. Prokl. Platonik teologiya. - Sankt-Peterburq: “Yay bağı”, 2001. S. 45.

28. Svetlov R.V. Platon fəlsəfi leksikon. // Akademiya. Platonizm tarixinə dair materiallar və tədqiqatlar. Məsələ 3. - Sankt-Peterburq: Sankt-Peterburq Dövlət Universiteti, 2000. S. 344.

29. Soqomonov A.Yu. Walter Burkertin tədqiqatına görə erkən yunan mədəniyyətinin şərq mənbələri // Qədim tarix bülleteni. - 1989. - No 4. - S. 146-155.

30. Solovyev B.S. Platon və Plotinus (Brockhaus və Efron Ensiklopedik Lüğətindən Məqalələr). // Platon: Proetcontra. Rus mütəfəkkirlərinin və tədqiqatçılarının qiymətləndirilməsində Platon ənənəsi. Antologiya. -S.-Pb.: Rusiya Xristian Humanitar İnstitutunun nəşriyyatı, 2001. S.381.

31. Erkən Yunan filosoflarının fraqmentləri. M., 1989.

32. Heidegger M. Platonun Həqiqət Doktrinası. // Tarixi-fəlsəfi məcmuə "86. - M.: "Nauka", 1986. S. 266.

33. Çanışev A.N. Fəlsəfə tarixi üzrə mühazirələr kursu. - M., 1981.

34. Şaimuxambetova G.B. Şərqdə fəlsəfə ilə dinin əlaqəsi mövzusunun metodoloji aspektlərinə dair // Xarici Şərq fəlsəfəsi tarixinin öyrənilməsinin metodoloji problemləri. - M., 1987.

35. Yaylenko V.P. Arxaik Yunanıstan və Yaxın Şərq. - M., 1990.

36. Xalkisli İamblix. Platonun dialoqlarına şərhlər. - Sankt-Peterburq: “Aletheia”, 2000. S.61-63. Platon. sofist. // Platon. Əsərləri dörd cilddə toplayıb. 2-ci cild. -M.: “Fikir”, 1993. S.300.

37. Burkert W. Iranisches bei Anaximandros // Rheinisches Museum für Philologie. - 1963. - V. 106. - R. 7-134., s. 146-147

38. Burkert W. Şərq və Yunan mifologiyası: Paralellərin görüşü // Yunan mifologiyasının şərhi / Ed. Yan Bremmer. - Sükan çarxı. London və Sidney. - S. 10-40.

39. Burkert W. Şərqləşdirən inqilab. Erkən Arxaik Dövrdə Yunan Mədəniyyətinə Yaxın Şərqin Təsiri. - Harvard Universiteti Nəşriyyatı, 1997.

40. Rohde E. Psixika. 2-ci nəşr, 1903.

41. Rohde E. Die Asianische Rhetorik und die Zweite Sophistik // Rheinisches Museum fur Philologie. Bd. 41. 1886. S. 170 ff.

Platon. Philebus, Respublika, Timaeus, Critias / Platon. Per. qədim yunan dilindən; General red. A. F. Loseva, V. F. Asmusa, A. A. Taxo-Qodi; Avtomatik. Qoşulacaq. Art. və sənət. qeyddə A. F. Losev; Qeyd A. A. Tahoe-Qodi. M.: Mysl, 1999, s. 45

Həmin yerdə, səh.158

Dillon D. Orta Platonçular. - S.-Pb.: “Aletheia”, 2002. S.21.

Platon. Timaeus, 28 b, c.

Platon. Timaeus, 36 e – 38 b. Müasir tədqiqatçılar da eyni problemə çevrilmənin (zamanın) şüurdan asılılığını qeyd edirlər. Məsələn, bax: H. Weyl, Philosophy of Riyaziyyat və Təbiət Elmləri / Princeton: Princeton University Press, 1949. R. 75; W. Sellars, Time and the World Order, “Minnesota Studies in Philosophy of Science,” cild. III, H. Feigl və G. Maxwell tərəfindən redaktə edilmişdir / Minneapolis: University of Minnesota Press, 1962. R. 571;

M. Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics / Princeton, New York: D. Van Nostrand Co., 1961; A. Qruenbaum, Məkan və Zamanın fəlsəfi problemləri. Nyu York, 1963 və s.

Platon. Fedon, 82.

Bir insanı ölümə hazırlamaq ənənəvi olaraq müxtəlif "Ölülər Kitabları" nın (xüsusən Misir və Tibet) mövzusu hesab olunur, lakin bu formada qədim filosoflara da tanış idi. Sonuncu mövqe arasındakı mühüm fərq ondan ibarətdir ki, ölümə hazırlıq həyat boyu fəaliyyətdir, o, Şərqdə olduğu kimi etik-mistik məkandan daha çox etik-qnoseoloji məkanda həyata keçirilir.

Şaimuxambetova G.B. Şərqdə fəlsəfə ilə dinin əlaqəsi mövzusunun metodoloji aspektlərinə dair // Xarici Şərq fəlsəfəsi tarixinin öyrənilməsinin metodoloji problemləri. - M., 1987., s. 4

Goran V.P. Fəlsəfənin genezisinin öyrənilməsində metodoloji problemlər // Sibirdə humanitar elmlər. - 1995. - No 2. - S. 88-94., s. 99

Andreev Yu.V. Arxaik Yunanıstan // Avropa tarixi. - T.1. - Qədim Avropa. - M., 1988. - S. 217-253., s. 46

Həmin yerdə, səh.49.

Həmin yerdə, səh.208.

Yaylenko V.P. Arxaik Yunanıstan və Yaxın Şərq. - M., 1990.

Qərb M.L. Erkən Yunan Fəlsəfəsi və Şərq. Oksford”, 1971., s. 78.

Qərb M.L. Erkən Yunan Fəlsəfəsi və Şərq. Oksford”, 1971., s. 259.

Thesleff H. Platonik xronologiyada araşdırmalar. Helsinki, 1982. S. 157.

İDEYA HƏYATIN STRUKTURALLIĞININ PRİNSİPİ KİMİ

“Qorqias” və “Meno” dialoqları adətən Platonun yaradıcılığında keçid dövrünə aid edilir, yəni. problemlərin həlli yollarının sırf Sokratik sual-cavab axtarışı ilə müsbət ideyalar doktrinasının yaradılması arasındakı dövrə. Bu, yəqin ki, doğrudur. Buna görə də hər iki dialoq 4-cü əsrin 80-ci illərinə aid edilməlidir. Bununla belə, “Qorqias”ın təhlili çox aydın şəkildə göstərir ki, bu dialoq Sokrat dövrünə daha yaxındır və daha doğrusu, “Protaqor”la birlikdə Sokrat dövrünün sonu hesab edilə bilər və sanki, onun ifrat sərhəddi, halbuki “Meno”da Platon artıq açıq-aydın obyektiv idealizm mövqeyindədir (hələ ilkin vəziyyətində olsa da).

“Protaqor” kimi, “Qorqias” da təhlil üçün böyük çətinliklər yaradır və bu çətinliklər onun məzmunundan daha çox bu dialoqun tərkibi ilə bağlıdır, çünki “Qorqias” çox geniş ölçüdədir, hər cür kütləni özündə ehtiva edir, üstəlik. , sonra daha az əhəmiyyətli ideyalar və əsas fikrin inkişafına mane olan müxtəlif intermediyalar. "Gorgias", əlavə olaraq, son dərəcə müfəssəldir, onda Platon daim eyni mövzuya qayıdır və müxtəlif istiqamətlərdən yayınır. Lakin Platonun yaradıcılığında bu dialoqu həqiqətən keçid xarakteri daşıyan əsas sualın çox geniş şəkildə tərtib edilməsi və əvvəlki dialoqlarda demək olar ki, olmayan bir çox müsbət ifadələrin olmasıdır.

Bütün bunlar həm Qorgias oxucusu, həm də onun şərhçisi üçün çoxlu çətinliklər yaradır; və “Qorqias”ın tərkibi “Protaqor”un kompozisiyası ilə müqayisədə sadə olsa da, bu dialoq hələ də onun konstruktiv sxemi haqqında çox düşündürür və ona görə də elmdə başqa cür başa düşülür. Dialoqla bağlı təhlilimiz aşağıdakılardan ibarətdir.

DİALOQUN TƏRKİBİ

I. Giriş

(447a – 448e)

Meydanda Sokrat və onun tələbəsi Xerefon bir tərəfdən, digər tərəfdən isə məşhur sofist Leontinus Qorqiası və tələbəsi Paulun evində qaldıqları sofist Kallikllə görüşür. Kallikl ritorika mövzusunda Qorqiasla söhbət etmək üçün hər kəsi evinə dəvət edir.

II. Sofist ritorikanın tərifi, sofistlərin özləri tərəfindən verilmişdir

(449a – 461a)

Sonra müxtəlif şəxslər arasında yaranan söhbətdə, yəni. Sokrat və Qorgias arasında tələbələri ilə birlikdə daha genişdən başlayaraq daha dar olana qədər ritorikanın bir sıra tərifləri verilir.

Ritorika nitq tərtib etmək elmidir: Sokrat bunu dərhal təkzib edir və deyir ki, hər bir elm həm də nitqlə məşğul olur (449a - 451c).

Ritorika böyük və mühüm məsələlər haqqında nitqlərdən bəhs etdiyinə əsaslanaraq müəyyən edilə bilməz, çünki böyük və mühüm şeylər, Sokrata görə, hər kəs tərəfindən özünəməxsus şəkildə başa düşülür (451d – 452d).

Ritorika hakimləri və insanları danışanın xoşuna gələn şeyə inandırmaq sənəti deyil, çünki Sokrata görə, ümumiyyətlə, hər bir elm həmişə öyrətdiyinə inandırmağa çalışır (452e - 454b).

İddia olunur ki, ritorik inandırmanın spesifikliyi hakimlərə və xalqa nəyin ədalətli, nəyin ədalətsiz olduğunu təklif etməkdir (454bc). Bununla belə, a) Sokrat həmişə doğru olan biliklə həm doğru, həm də yalan ola bilən imanı ciddi şəkildə ayıraraq Qorqyası məcbur edir ki, ritorik şəkildə inandırmaq imansız biliyi deyil, biliksiz imanı oyatmaq deməkdir (454c - 455a). b) Qorgias nəinki buna əmindir, həm də çoxlu tarixi misallar, eləcə də gündəlik həyatdan misallar gətirir ki, o zaman sadə bir təklif və ya məsləhət, hətta bilməyən insanlar tərəfindən böyük əhəmiyyət kəsb edir (455b - 456c), baxmayaraq c) bu o demək deyil ki, ədalətli danışan öz şagirdlərinin ritorikadan ədalətsiz istifadə etməsinə görə məsuliyyət daşıyır (456d–457c). d) Qısa bir təxribatdan sonra (457d - 458e) Sokrat iddia edir ki, e) ritorikanın insanlara ədalət hissi aşılayan elm kimi başa düşülməsi ilə natiqlərin bu ritorikadan haqsızlıq və ədalətsizlik etmək üçün faktiki sui-istifadə etməsi arasında ziddiyyət var. pis əməllər (458e - 461a).

Qısa intermediya (461b – 462a).

III. Sokratın başa düşdüyü kimi sofistik ritorikanın tənqidi

(462b – 482e)

Bu ritorikaya uyğun gələn tərif: ritorika sənət deyil, yalnız bir bacarıqdır (εμπειρία), onun köməyi ilə bir şey cəlbedici görünür və insanlara həzz verir (462c).

Sokratın tənqidi, ilk növbədə, ondadır ki, çeviklik heç də sənət deyil, cəlbedici və zövqlü hər şey gözəl deyil, yemək bişirməkdə də belə çeviklik lazımdır və bütün bu cür çeviklik bir növ əsaslandırmaqdır. ehtiraslar (462d - 463c). Və tibb və gimnastika bədən sənətlərindən, qanunvericilik və ədalət isə nəfsə aid olduğu üçün dörd növə bölünən bəndəlik bu həqiqi dörd sənətin hər birinin arxasında gizlənir; eyni zamanda, məhkəmə işinin arxasında ritorik qulluqçuluq gizlənir və beləliklə, natiq ruh üçün aşpaz kimi çıxır (463d - 466a).

Şəhərlərdə natiqlər, tiranlar kimi gücə malik olsalar da, əslində acizdirlər: axı onların etdikləri çox vaxt onlara ədalətli görünsə də, əslində bu, şərdir və başqasına zərər vermək onların özlərinin nəticəsidir. gücsüzlük (466b - 468a). Haqsızlığı başqasına etməkdənsə, özünüz əziyyət çəkmək daha yaxşıdır (469a – 479e). Bu, ritorika üçün əsl normadır. Lakin belə bir norma heç vaxt həyata keçirilmir (480a – 481b).

Kiçik intermediya (481с – 482е).

IV. Təbii hüquq nəzəriyyəsinə əsaslanan sofistik ritorikanın tənqidi

(483a - 506b)

Kallikl təbiətin uyğunsuzluğundan, onun üçün daha güclü olanın daha yaxşı olmasından və gücsüz insanların gücsüzlüyünü yalançı əxlaq normaları ilə ört-basdır etmək üçün qoyduğu qanundan danışır (483a - 484c). Sonrakı yeni intermediyadır ki, burada Kallikl ən amansız və kobud formada Sokratı qeyri-təbii iktidarsızlığın müdafiəçisi kimi qiymətləndirir və Sokrat çağında boş sözlərlə və fəlsəfə ilə məşğul olmağın gülünc olduğunu deyir. Sonuncu istehza ilə müdafiə olunur (484c – 488b).

Sokratın cavabı: əgər ən yaxşısı güclülərdən başqa bir şey deyilsə, o zaman bir çox insanların qurduğu əxlaq daha güclüdür və buna görə də cilovsuz fərdiyyətçilikdən yaxşıdır (488b - 489c). Bu, Kalliklləri gücün ilkin, kobud fiziki anlayışından uzaqlaşmağa və bu terminə ("ləyaqət", "mühakimə") yeni məna verməyə məcbur edir və belə keyfiyyətlər yalnız fərdi peşə və sənətkarlıq sahələrinə aid edilsə, çox az məna kəsb edəcəyindən, Kallikl bəyan edir ki, “güclü” onun nöqteyi-nəzərindən dövlət işlərində bütün başqalarını idarə edəcək qədər ağıllı və cəsarətli deməkdir (489d – 491b).

Sokratın yeni etirazı: özünü idarə etmək lazımdır, yoxsa yox? Buna Kallikl açıq və həyasızcasına cavab verir: qətiyyən lazım deyil; ehtiyatlılıq və cəsarət yalnız tam zövq azadlığında və hər cür öz iradəsindədir (491c - 492c). Bu halda, Sokrat cavab verir, həyat sızan bir qaba çevrilir, yəni. Tam və daimi doyumsuzluğa çevrilir ki, Kallikl dərhal ləzzətlərin olmamasına və ya onun dediyi kimi “daş həyat”a üstünlük verir (492d - 494e). Sokrat yaxşı və pis həzzləri bir-birindən ayırmağı təklif edir, lakin Kallikl belə bir fərqi rədd edir (495ab), bundan sonra Sokrat çoxsaylı misalların köməyi ilə həzzlə yaxşılıq arasındakı əsas fərqi (495c - 497a) və onun yaxşı olmadığını sübut edir. ki, həzzlərə tabe olmalıdır, əksinə, yaxşılıq üçün ləzzətlər (497e – 500a).

Buradan həm ümumən sənət (musiqi, şeir, teatr), həm də xüsusilə ritorika üçün nəticələr çıxarılır ki, bu, açıq-aydın, həzz vermək naminə sadəcə bacarıq və qulluqçuluq ola bilməz, lakin şüurlu şəkildə həyata keçirilən sənət olmalıdır. xoş hisslər aşılamaq (500b – 502d). Buradan belə çıxır ki, ritorika digər sənətlərlə birlikdə müəyyən modelə (503e) əsaslanaraq “ən yüksək yaxşılığa” (βέλτιστον) nail olmaq üçün ruhda “quruluş və nizam” yaratmalıdır (τάξις και κϿ4ς5, və onu parçalanma vəziyyətindən çıxarıb, kamilliyinin əsaslandığı bütövlük vəziyyətinə gətirin ki, Sokrat bunu qanunilik və qanun adlandırır (νόμιμον και νόμος, 504d) və bu, pislik arzusunun ruhundan qovulmasına gətirib çıxarır. ləzzətlər və ədalətsizlik, bədəndən gələn kimi - bütün xəstəliklər (504b- 505b).

“Qorqias” dialoqu adətən Platonun yaradıcılığında keçid dövrünə, yəni problemlərin həlli yollarının sırf Sokratik sual-cavab axtarışı ilə müsbət ideya doktrinasının yaradılması arasındakı dövrə aid edilir.

Protaqorlar kimi Qorgias da təhlil üçün böyük çətinliklər yaradır. “Qoriya”da əsas sualın çox geniş tərtibi və əvvəlki dialoqlarda demək olar ki, olmayan bir çox müsbət ifadələrin olması aydın görünür.

Dialoqda ritorika və estetika məsələləri müzakirə olunsa da, dialoq iştirakçılarının mülahizələri yaxşılığın təzahürü ilə yanaşı, əxlaqi və əxlaqsız davranışların da nəzərə alınmasına səbəb olur.

Dialoqun mərkəzi elementi iddia edir ki, ritorik inandırmanın spesifikliyi hakimlərə və insanlara nəyin ədalətli, nəyin ədalətsiz olduğunu təklif etməkdir. Sokrat iddia edir ki, ritorikanın insanlara ədalət hissi aşılayan elm kimi başa düşülməsi ilə natiqlərin bu ritorikadan haqsız və pis əməllər törətmək üçün faktiki sui-istifadə etməsi arasında ziddiyyət var. Sokrat Qorqiasdan soruşur: “Natiq başqa bir şey öyrənmədən başqa ustadlardan aşağıdırmı, yoxsa ondan aşağı deyilmi, bunu mülahizəmiz tələb edirsə, tezliklə nəzərdən keçirəcəyik. Amma əvvəlcə görək: nə ədalətli və ədalətsiz, eybəcər və gözəl, xeyirlə şər, natiq sağlamlıqda və başqa sənətlərin mövzularında olduğu kimi cahildir, yəni məsələnin mahiyyətini bilmir? - yaxşı nədir və pis nədir, gözəl və ya çirkin, ədalətli və ya ədalətsizdir - amma burada da inandırmaq vasitələri var və buna görə də cahilin özü digər cahillərə əsl mütəxəssisdən daha böyük mütəxəssis kimi görünür? Yoxsa onun bunu bilməsi lazımdır və bəlağət öyrənmək niyyətində olan şəxs əvvəlcədən biliyi olan sizə gəlməlidir? Amma yox, sən natiqlik müəllimi, əlbəttə ki, yeni başlayana bunların heç birini öyrətməyəcəksən - sənin işin başqadır! - bəs siz bunu elə təşkil edəcəksiniz ki, bilmədən camaata bilirmiş kimi görünsün, yaxşı görünsün, özündə yaxşılığı ehtiva etmədən? Yoxsa bütün bunların həqiqətini əvvəlcədən bilməsə, heç ona natiqlik öyrədə bilməyəcəksiniz? Yoxsa hər şey fərqlidir, Gorgias? Zevsin xatirinə, nəhayət, indi söz verdiyin kimi, natiqliyin necə bir gücə malik olduğunu bizə göstər!”

Sokratın tənqidi uzun və rəngarəngdir. O, iddia edir ki, şəhərlərdəki natiqlər tiranlar kimi gücə malik olsalar da, əslində acizdirlər, çünki etdikləri iş onlara çox vaxt ədalətli görünsə də, əslində bu, şərdir və beləliklə də başqasına zərər vurmaq onların nəticəsidir. öz gücsüzlüyü. Haqsızlığı başqasına etməkdənsə, özün əziyyət çəkmək daha yaxşıdır. Bu, ritorika üçün əsl normadır. Ancaq belə bir qayda heç vaxt həyata keçirilmir. Sokrat: “Ona görə də öz ədalətsizliyimizə və ya valideynlərin, dostların, uşaqların, vətənin ədalətsizliyinə haqq qazandırmaq üçün natiqlik bizim üçün tamamilə faydasızdır, Paul. Kimsə ona əks niyyətlə - ilk növbədə özünü, sonra isə onun qohumlarından və dostlarından hər hansı birini, haqsızlıq edəni günahlandırmaq və [pisliyi] gizlətmək deyil, onu işığa çıxarmaq üçün üz tutmasa, - günahkar cəzasını alsın və sağalsın; israrla həm özünü, həm də başqalarını qorxmamağa inandırmaq, ancaq gözlərini bərk-bərk yumaraq, cəsarətini qorumaq - həkim bıçağının və ya isti dəmirin altında uzandığın anlarda olduğu kimi - yaxşıya və gözələ can atmaq, ancaq ağrı haqqında heç düşünməmək; Əgər incitməyiniz qamçılanmağa layiqdirsə, sizi qamçılasınlar, zəncirlənmişsinizsə, sizi buxovlasınlar, cəzanız varsa, ödəyin, sürgün olunsanız, sürgün olun, öldürülsəniz, ölün və sizin olsun. birinci ittihamçı, özünün və yaxınların və bunun üçün bəlağətdən istifadə et ki, cinayətlər tamamilə üzə çıxsın və [günahkarlar] ən böyük şərdən - ədalətsizlikdən xilas olsunlar. Biz belə qərar veririk, Paul, yoxsa yox?”

Sokratın başqa etirazı ilə söhbət yeni müstəviyə keçir: özünü idarə etmək lazımdır, ya yox? Buna Kallikl açıq və həyasızcasına cavab verir: qətiyyən lazım deyil; ehtiyatlılıq və cəsarət yalnız tam zövq azadlığında və hər cür öz iradəsindədir. Bu halda, Sokrat cavab verir, həyat tam və daimi doyumsuzluğa çevrilir, Kallikl bunu dərhal həzzlərin yoxluğuna üstünlük verir.

Sokrat yaxşı və pis həzzləri bir-birindən ayırmağı təklif edir, lakin Kallikl bu fərqi rədd edir, bundan sonra Sokrat çoxsaylı misalların köməyi ilə həzzlə yaxşılıq arasındakı əsas fərqi sübut edir və həzzə tabe edilməli olanın yaxşı olmadığını sübut edir, lakin, əksinə, xoşdan yaxşıya. Sokrat: “İndi daha aydın deyəcəyəm. Səninlə mən razılaşdığımız kimi, yaxşılıq var, ləzzət də var, yaxşılıq da ləzzətlə eyni deyil və bu ikisinin hər biri xüsusi qayğı və zəhmətlə əldə edilir və ləzzət dalınca getmək bir işdir, yaxşılıq dalınca getmək isə başqadır”. Buradan həm bütövlükdə sənət (musiqi, şeir, teatr), həm də xüsusilə ritorika üçün nəticələr çıxarılır ki, bu, açıq-aydın, həzz vermək üçün sadəcə məharət və xidmət ola bilməz, lakin şüurlu şəkildə həyata keçirilən aşılama sənəti olmalıdır. xoş hisslər. Buradan belə çıxır ki, ritorika digər sənətlərlə birlikdə “ən yüksək yaxşılığa” nail olmaq üçün müəyyən model əsasında ruhda “quruluş və nizam” yaratmalı, onu parçalanma vəziyyətindən bütövlük halına gətirməlidir. , bunun əsasında Sokratın qanunilik və hüquq adlandırdığı kamillik dayanır və bu, bədəndən - bütün xəstəliklərdən olduğu kimi, pis ləzzət və ədalətsizliyə olan həvəsin də ruhdan qovulmasına səbəb olur.

Həmçinin baxın

Marksizmin fəlsəfəsi
Marksizm fəlsəfəsi müasir dövrdə birmənalı olmayan qiymətlərə səbəb olan ən mühüm cərəyanlardan biridir, müxtəlif versiyalarda təqdim olunur: əsərdə öz əksini tapmış klassik marksizm...

Mənəvi ekzistensial və mənəvi mədəni zaman və məkan
İnsan şəxsiyyəti xüsusi bir mənəvi-ekzistensial (və ya bioqrafik) zamanda - özünəməxsus hərəkətləri və daxili düşüncələri, başqa insanlarla ünsiyyət və yaradıcılıq dövründə mövcuddur...

Dövrümüzün qlobal problemləri
Bəşəriyyətin qlobal problemləri bütövlükdə dünyaya və onunla birlikdə ayrı-ayrı regionlara və ölkələrə təsir edən kəskin sosial-təbii ziddiyyətlər kompleksi kimi başa düşülür. Qlobal problemlər...

Mövzu:Sokratın dialektikası (nümunələr)

Platonun “Qorqias” dialoqundan

Sokrat. Sonra qulaq as, Qorqias, sözlərin məni heyrətə gətirir. Ola bilsin ki, dedikləriniz doğrudur, amma mən səhv başa düşürəm. Sizdən öyrənmək istəyən hər kəsi natiq edə bildiyinizi iddia edirsiniz?

Qorqias. Bəli.

Sokrat. Amma təbii ki, hər hansı məsələdə kütlənin etimadını təlimatla deyil, inandırmaqla qazansın?

Qorqias. Tamamilə doğru.

Sokrat. Bayaq dedin ki, sağlamlıqla bağlı məsələlərdə natiq həkimdən daha çox inam qazanacaq.

Qorqias. Bəli, izdihamdan.

Sokrat. Ancaq "izdiham arasında" - bu, əlbəttə ki, cahillər arasında deməkdir? Çünki o, çətin ki, ekspertlər arasında həkimdən çox güvənsin.

Qorqias. haqlısan.

Sokrat. Əgər o, həkimdən daha çox etimadla qarşılaşırsa, bu, onun öz sahəsində mütəxəssisdən daha çox olması deməkdirmi?

Qorqias. Əlbəttə.

Sokrat. Həkim olmadan, elə deyilmi?

Qorqias. Bəli.

Sokrat. Həkim olmayan isə təbii ki, həkimin bildiyini bilməz.

Qorqias. Aydındır ki.

Sokrat. Odur ki, nadan cahillər arasında etimad tapacaq, nə də ki, natiq həkimdən çox. Bu belədir, yoxsa başqa cür?

Qorqias. Belə çıxır - bu halda.

Sokrat. Amma başqa hallarda natiq və natiqlik hər hansı digər sənətə nisbətən eyni üstünlüyə malikdir. Məsələnin mahiyyətini bilmək üçün bəlağətə ehtiyac yoxdur, sadəcə olaraq, cahillərə həqiqi ekspertlərdən daha böyük bir mütəxəssis kimi görünmək üçün bəzi inandırıcı vasitələr tapmaq lazımdır;

Qorqias. Doğru deyilmi, Sokrat, nə gözəl rahatlıqdır: bütün sənətlər arasında sən yalnız bunu öyrənirsən, lakin heç bir sənətkardan heç bir şəkildə geri qalmırsan!

Sokrat. Natiq başqa bir şey öyrənmədən digər ustadlardan aşağıdırmı, yoxsa əskik deyilmi, bunu mülahizəmiz tələb edirsə, bir azdan nəzərdən keçirəcəyik. Amma əvvəlcə görək: nə ədalətli və ədalətsiz, eybəcər və gözəl, xeyirlə şər, natiq sağlamlıqda və başqa sənətlərin mövzularında olduğu kimi cahildir, yəni məsələnin mahiyyətini bilmir? - yaxşı nədir və pis nədir, gözəl və ya çirkin, ədalətli və ya ədalətsizdir - amma burada da inandırmaq vasitələri var və buna görə də cahilin özü digər cahillərə əsl mütəxəssisdən daha böyük mütəxəssis kimi görünür? Yoxsa onun bunu bilməsi lazımdır və bəlağət öyrənmək niyyətində olan şəxs əvvəlcədən biliyi olan sizə gəlməlidir? Amma yox, sən natiqlik müəllimi, əlbəttə ki, yeni başlayana bunların heç birini öyrətməyəcəksən - sənin işin başqadır! - bəs siz bunu elə təşkil edəcəksiniz ki, bilmədən camaata bilirmiş kimi görünsün, yaxşı görünsün, özündə yaxşılığı ehtiva etmədən? Yoxsa bütün bunların həqiqətini əvvəlcədən bilməsə, heç ona natiqlik öyrədə bilməyəcəksiniz? Yoxsa hər şey fərqlidir, Gorgias? Zevsin xatirinə, nəhayət, indi söz verdiyin kimi, bəlağətin necə bir gücə malik olduğunu bizə açıqla!

Qorqias. Mən buna inanıram, Sokrat, əgər [tələbə] bütün bunları bilmirsə, bunu məndən öyrənəcək.

Sokrat. Əla! Gəlin bunun üzərində dayanaq. Əgər siz kimisə natiqliyə öyrədirsinizsə, o, sizin sözlərinizdən öyrənərək ya əvvəlcədən, ya da sonradan nəyin ədalətli və ədalətsiz olduğunu öyrənməlidir.

Qorqias. Əlbəttə.

Qorqias. İnşaatçı.

Sokrat. Bəs musiqi haqqında - musiqiçi?

Qorqias. Bəli.

Sokrat. Və şəfa sənəti həkimdir? Digər sənətlərlə də eynidir: onlardan hər hansı birini öyrənin - və siz qazandığınız biliklərə çevriləcəksiniz?

Qorqias. Əlbəttə.

Sokrat. Deməli, eyni şəkildə, kim ədalətin nə olduğunu öyrənibsə, ədalətlidir?

Qorqias. Şübhəsiz ki!

Sokrat. Və ədalətli, görünür, ədalətli davranır?

Qorqias. Bəli.

Sokrat. Bu o deməkdir ki, natiqlik öyrənmiş insan insaflı olmalı, ədalətli insan isə yalnız ədalətli əməllərə can atmalıdır.

Qorqias. Görünür.

Sokrat. Ona görə də ədalətli insan heç vaxt haqsızlıq etmək istəməz?

Qorqias. Heç vaxt.

Sokrat. Bəlağəti öyrənmiş şəxs də eyni əsasda ədalətli olmalıdır.

Qorqias. Bəli.

Sokrat. Ona görə də natiq heç vaxt haqsızlıq etmək istəməz.

Qorqias. Deyəsən yox.

Sokrat. Bir az əvvəl dediklərinizi xatırlayırsınızmı - yumruqla döyüşmək qabiliyyətindən ədalətsiz istifadə edən gimnastika müəllimlərini nə qınamaq, nə də qovulmaqla cəzalandırmaq lazımdır? Eləcə də, natiq öz natiqlik qabiliyyətindən ədalətli istifadə etmirsə, onun müsibətini qınayıb sürgünlə cəzalandırmalı deyil, onun sənətindən pis istifadə edən ədaləti pozan özüdür. Bu deyilib, ya yox?

Qorqias. idi.

Sokrat. İndi isə məlum olur ki, həmin natiqlik təhsili almış bu adam ümumiyyətlə haqsızlıq etməkdən acizdir. Düzdür?

Qorqias. Doğru görünür.

Sokrat. Qorgias, söhbətimizin əvvəlində dedik ki, natiqlik cüt və tək ədədlər haqqında deyil, ədalətli və ədalətsiz mülahizələrə tətbiq edilir. Yəni?

Qorqias. Bəli.

Sokrat. O zaman sizi dinləyərək qərara gəldim ki, natiqlik heç bir halda ədalətsiz ola bilməz, çünki o, daim ədalətdən danışır. Bir az sonra natiqin öz natiqliyindən hətta ədalətə zidd istifadə etmək iqtidarında olduğunu deyəndə, mən heyrətləndim və qərara gəldim ki, bu ifadələr bir-birinə zidd səslənir və ona görə də sizə təklif etdim: təkzibə qulaq assanız, bu, sizin üçün bir qazanc, mənim üçün olduğu kimi, söhbət davam etməyə dəyər, amma yoxsa, onu tərk etmək daha yaxşıdır. Amma araşdırmalarımızı davam etdirərək, gördüyünüz kimi, bir daha etiraf etməliyik ki, natiqlikdən xəbərdar olan insan öz sənətindən ədalətə zidd istifadə etməkdə, ədalətsiz hərəkətlərə can atmaqda acizdir. Əsl vəziyyət necədir... it Qorqias, bunu düzgün öyrənmək üçün uzun söhbət lazımdır.

Platonun dialoqundan” Menon"

Menon. Mənə nə deyəcəksən, Sokrat: fəziləti öyrənmək olarmı? Yoxsa bunu öyrənmək olmaz və ancaq təcrübə ilə əldə etmək olar? Yoxsa nə məşqlə, nə də məşqlə verilmir və insana təbiətdən və ya başqa şəkildə gəlir?

Sokrat. Əvvəllər, Meno, Tesaliyalılar yunanlar arasında məşhur idilər və atlılıqları və var-dövlətləri ilə heyranlıq oyadırdılar, amma indi, mənim fikrimcə, müdrikliyi ilə də məşhurdurlar və dostunuzun həmyerliləri olan Larissadan heç də az deyil. Aristipp. Bunu da Qorgiaya borclusunuz: axı o, sizin şəhərinizə gələndə onun müdrikliyinin çoxlu pərəstişkarlarını tapdı - əvvəla sizin pərəstişkarınız Aristip olan Alevadlar arasında, sonra isə digər Saloniyalılar arasında. Və sizin adətiniz ondan gəlib ki, kim sizdən nə soruşsa da, mütəxəssislərə yaraşdığı kimi arxayın və təkəbbürlə cavab verəsiniz; axı Qorgias özü yunanlardan hər hansı birinə nəsə soruşmağa icazə verirdi və heç kəsi cavabsız qoymazdı. Amma burada, əzizim Menon, hər şey tərsinədir: müdriklik yoxsullaşıb, görünür, bu yerlərdən sənə köçüb. Sualınızı yerli sakinlərdən hər hansı birinə versəniz, kimsə gülüb deyərdi: “Görünür, sən məni xoşbəxt hesab edirsən, yad, əgər düşünürsən ki, fəziləti öyrənmək olar, yoxsa başqa yolla əldə edilir nəinki onu öyrənmək olar, ya yox, hətta fəzilətin nə olduğunu da bilmirəm”. Mənimlə də, Meno, eynidir: burada həmvətənlərimin ehtiyaclarını bölüşürəm və fəzilətin nə olduğunu belə bilmədiyim üçün özümü qınayıram. Əgər mən bunu bilmirəmsə, buna necə nail olacağımı necə bilə bilərəm? Sizcə, Menonun kim olduğunu bilmədən onun yaraşıqlı, zəngin, nəcib və ya əksinə olduğunu bilmək mümkündürmü? Sizcə bu mümkündürmü?

Menon. Əlbəttə yox. Bəs sən doğrudanmı, Sokrat, fəzilətin nə olduğunu bilmirsən? Elə isə sənin haqqında orada, evdə danışmalıyıq?

Sokrat. Və nəinki mənə bu haqda danış, dostum, həm də deyəsən, heç yerdə bunu bilən adama rast gəlməmişəm.

Menon. Necə yəni? Qorgias burada olanda onunla görüşmədin?

Sokrat. Təbii ki, tanış oldum.

Menon. Həqiqətən sizə elə gəldi ki, o da bilmir?

Sokrat. Mənim çox yaxşı yaddaşım yoxdur, Menon, ona görə də o vaxt mənə nə göründüyünü söyləmək indi mənim üçün çətindir. Ola bilsin ki, o bilir, siz də o zaman nə dediyini bilirsiniz. Ona görə də onun sözlərini mənə xatırlat. Yaxud istəyirsənsə, özününkini de: axı sən də onun kimi düşünürsən.

Menon. Bəli, fərqli deyil.

Sokrat. Yaxşı, onu tərk edək, xüsusən də burada olmadığı üçün. Sən özün, Meno, bütün tanrılar naminə, mənə de, sənin fikrincə, fəzilət nədir? Gizlətmədən danışın: nə yaxşı ki, siz də, Qorgias da bunu bildiyiniz ortaya çıxsa, mənim sözlərim yalan olacaq və mən indi iddia etdim ki, mən heç yerdə bunu bilən adama rast gəlməmişəm.

Menon. Bunu demək o qədər də çətin deyil, Sokrat. Başlamaq üçün, əgər istəsəniz, kişinin fəzilətini götürək: başa düşmək asandır ki, onun fəziləti dövlət işlərinin öhdəsindən gəlmək, dostlarına xeyir vermək, düşmənlərinə zərər vermək və zərər görməməkdən ehtiyat etməkdir. hər kəsdən. Əgər qadının fəzilətini götürmək istəyirsinizsə, onun evi yaxşı idarə etmək, içindəki hər şeyə diqqət yetirmək və ərinə itaət etməkdən ibarət olduğunu mühakimə etmək çətin deyil. Uşağın - həm oğlanın, həm də qızın fəziləti tamam başqa şeydə olur; başqa birində qocanın fəziləti, istər azad, istərsə də qul. Çox müxtəlif fəzilətlər var, ona görə də fəzilətin nə olduğunu söyləmək heç də çətin deyil. Hər bir məşğuliyyətimiz və yaşımız üçün, hər bir fəaliyyətimizdə hər birimizin öz fəziləti var. Eyni şəkildə, Sokrat, mənim fikrimcə, pisliklərlə.

Sokrat. Deyəsən, Menon, mənim bəxtim gətirdi: bir fəzilət axtarırdım, amma tapdım ki, burada, səninlə birlikdə bütöv bir fəzilət sürüsü məskunlaşıb. Amma yenə də Meno, əgər mən sürüsü ilə müqayisəni davam etdirərək, arının mahiyyəti nədir və nədən ibarətdir deyə soruşsam və siz desəniz ki, çoxlu müxtəlif arılar var, ikinci sualıma necə cavab verəcəksiniz: “Buna görə siz, Onların çoxluğu varmı və fərqli olduqlarına və bir-birinə bənzəmədiyinə görə, arı olduqlarına görə yoxsa bu yox, başqa bir şeyə görə fərqlənirlər - gözəllik, ölçü və ya başqa bir şey? Mənə deyin, belə bir suala nə cavab verərdiniz?

Menon. Təbii ki, mən belə deyərdim: “Biri digərindən heç də onunla fərqlənmir ki, hamısı arıdır”.

Sokrat. Əgər mən soruşsam: "İndi, Meno, mənə deyin, səncə, onların bir-birindən nə ilə fərqlənmədiyini və hamısını eyni edən nədir?" Gəl, bunu mənə deyə bilərsən?

Menon. bilər.

Sokrat. Eyni şey fəzilətlərə də aiddir: onların sayı çox olsa da və onlar fərqli olsalar da, yenə də hamısının müəyyən bir fikri var: onları fəzilət edən də budur və bu, cavab verən və öz mövqeyini dəyişdirmək istəyən üçün yaxşı olardı. ona nəzər salın, sual verənə fəzilətin nə olduğunu izah edin. Ancaq, bəlkə siz nə danışdığımı başa düşmürsünüz?

Menon. Xeyr, düşünürəm ki, başa düşürəm, amma nə haqqında soruşduğunuzu hələ də istədiyim qədər başa düşməmişəm.

Sokrat. Yaxşı, Meno, sən yalnız fəzilət haqqında düşünürsən ki, kişi üçün başqa şeydir, qadın üçün başqa şeydir və sair, yoxsa sağlamlıq, boy və güc haqqında da eyni şeyi düşünürsən? Sizcə kişinin sağlamlığı başqa, qadının başqa cür? Yoxsa sağlamlıqdırsa, başqa heç nə yoxdursa, onun ideyası hər yerdə eynidir, istər insanın, istərsə də başqasının sağlamlığı?

Menon. Mənə elə gəlir ki, kişilərin də, qadınların da sağlamlığı eynidir.

Sokrat. Bu, böyümə və güclə eyni deyilmi? Qadın güclüdürsə, onu güclü edən eyni fikir, eyni qüvvə deyilmi? Bu “eyni” deyərkən mən bunu nəzərdə tuturam: heç bir güc, istər kişidə olsun, istərsə də qadında ümumi gücün olması faktından fərqlənmir. Yoxsa hələ də fərqli olduğunu düşünürsünüz?

Menon. Mən belə düşünmürəm.

Sokrat. Və fəzilət uşağa və ya qocaya, qadına və ya kişiyə xas olmasından asılı olaraq ümumiyyətlə fəzilətdən fərqlidirmi?

Menon. Məncə, Sokrat, burada hər şey o şeylərdən fərqlidir.

Sokrat. Necə yəni? Demədinizmi ki, kişinin fəziləti dövləti yaxşı idarə etməkdir, qadınınkı isə evi yaxşı idarə etməkdir?

Menon. O danışdı.

Sokrat. Bəs ədalətli və ədalətli idarə etmədən yaxşı idarə etmək mümkündürmü - istər dövlət, istər ev və ya başqa bir şey?

Menon. Heç cür.

Sokrat. Bəs, insafla, ədalətlə hökm edənlər bunu ədalətə və tədbirə görə etmirlərmi?

Menon. Təbii ki, bunun sayəsində.

Sokrat. Bu o deməkdir ki, kişi də, qadın da əgər fəzilətli olmaq istəyirlərsə, hər ikisinə eyni şey lazımdır - ədalət və tədbir.

Menon. Bu aydındır.

Menon. Heç cür!

Sokrat. Bəs onlar ağlabatan və ədalətli olsalar?

Menon. Onlar bilər.

Sokrat. Bu o deməkdir ki, bütün insanlar eyni şəkildə fəzilətlidirlər: eyni şeyə nail olduqdan sonra fəzilətli olurlar.

Menon. Görünür belə.

Sokrat. Bəs əgər onların fəziləti eyni olmasaydı, o zaman eyni dərəcədə fəzilətli olmazdılar?

Menon. Əlbəttə yox.

Sokrat. Deməli, əgər fəzilət hamı üçün eynidirsə, indi Qorqiaya görə, həm də sizə görə onun nə olduğunu xatırlamağa və deməyə çalışın.

Menon. İnsanlara əmr vermək bacarığı olmasa başqa nə olar? Hər şeyə bir cavab axtardığınız üçün bunu deyirəm.

Sokrat. Bəli, buna nail olmağa çalışıram. Bəs nə, Meno, uşaqda eyni fəzilət varmı? Bəs qulun ağasına əmr etmək qabiliyyəti varmı? Bəs sizcə qul ağa ola bilərmi?

Menon. Mən qətiyyən belə düşünmürəm, Sokrat.

Sokrat. Bəli, bu gülünc olardı, əzizim! İndi buna baxın. Siz deyirsiniz: "insanlara əmr vermək bacarığı". Bu “ədalətli və ədalətsiz”i əlavə etməməliyikmi?

Menon. Mən sizinlə razıyam, Sokrat: axı ədalət fəzilətdir.

Sokrat. Bu, ümumiyyətlə, bir fəzilətdir, yoxsa fəzilətlərdən biridir, Meno?

Menon. Nə deyirsən?

Sokrat. Hər hansı digər şey kimi. Eyni şəkildə, istəsəniz, deyərdim ki, məsələn, dəyirmi bir şey haqqında: bu, sadəcə bir kontur deyil, mümkün konturlardan biridir. Mən bunu deyərdim, çünki başqa konturlar da var.

Menon. Dediyiniz düzdür. Mən də deyirəm ki, ədalətdən başqa fəzilətlər də var.

Sokrat. Hansılar? deyin. Axı sən mənə desəydin sənə başqa fəzilətlər qoyardım, ona görə də başqa fəzilətləri deyirsən.

Menon. Məncə, cəsarət bir fəzilətdir, ehtiyatlılıqdır, müdriklikdir, alicənablıqdır və daha çox şeydir.

Sokrat. Yenə də, Meno, eyni şey başımıza gəldi: yenə bir fəzilət axtarırdıq, amma çoxlarını tapdıq, yalnız əvvəlkindən fərqli bir şəkildə. Və hamısında olan təkini tapa bilmirik.

Menon. Bəli, Sokrat, mən sadəcə sizin axtardığınızı tapa bilmirəm və başqa şeylərdə etdiyimiz kimi onlardan bir fəzilət çıxara bilmirəm.

Sokrat. Təəccüblü heç nə yoxdur. Ancaq bacarsam, bizi buna aparmağa çalışacağam. Hər şeyin belə olduğunu başa düşürsən. Əgər sizdən mənim indicə soruşduğum kimi soruşsalar: "Konturlar nədir, Meno?" - və əgər cavab versəniz: "Dəyirmi" - və sizdən mənim kimi soruşdular: "Nə, dairəvi ümumi konturdur, yoxsa konturlardan biridir?" – Əlbəttə, deyərdiniz ki, bu onlardan biridir.

Menon. Mən belə deyərdim.

Sokrat. Və buna görə deyilmi ki, hələ də başqa konturlar var?

Menon. Buna görə.

Sokrat. Əgər sizdən əlavə olaraq bu konturların nədən ibarət olduğunu soruşsalar, onları adlandırardınız?

Menon. Əlbəttə.

Sokrat. Əgər sizə rənglə bağlı eyni sualı versəydilər - bu nədir - və rəngin ağ olduğuna dair cavabınızı eşidib yenidən soruşacaqlar: "Nə, ağ ümumiyyətlə rəngdir, yoxsa rənglərdən biridir?" - Deyərdiniz ki, bu güllərdən biridir, axı başqaları da var?

Menon. Yaxşı, əlbəttə.

Sokrat. Və sizdən başqa rənglərin adını çəkməyinizi istəsələr, ağdan heç də az olmayan rənglərin adını çəkərdinizmi?

Menon. adını verərdim.

Sokrat. Əgər onlar da mənim kimi söhbətə davam etsələr və sizə desələr ki, biz hər dəfə camaatın yanına qayıdırıq, amma söhbət bundan getmir kontur kimi hamısı başqa bir şey deyil, hətta onlar bir-birinə zidd olsalar da, o zaman düz ilə eyni şəkildə dairəni özündə cəmləşdirən nədir - kontur adlandırdığınız şey, dairənin və düzün konturların bərabər olduğunu iddia edir; ölçü? Yoxsa başqa cür deyirsiniz?

Menon. Xeyr, düzdür.

Sokrat. Bəs əgər belə deyirsənsə, deməli, sənin fikrincə, dairə düzdən daha çox deyil, düz də dairədən daha düz deyil?

Menon. Heç də yox, Sokrat.

Sokrat. Yenə də deyirsiniz ki, dəyirmi kontur düzdən çox deyil və əksinə?

Menon. Düzdü.

Sokrat. Bəs "konturlar" nə adlanır? Cavab verməyə çalışın. Sizə konturlar və ya rəng haqqında belə suallar verən birinə desəniz: "Mən sadəcə başa düşmürəm, əzizim, nə istəyirsən və nə danışdığını bilmirəm" o, yəqin ki, təəccüblənəcək və obyekt: "Bu necə mümkündür?" Bütün bunlarda eyni şeyi axtarıram? Və ya belə bir suala, Meno, cavab verəcək heç bir şeyiniz olmayacaq: "Dəyirmidə, düzdə və kontur adlandırdığınız hər şeydə ümumi olan nədir?" Bunu deməyə çalışın və fəzilət haqqında cavab verməyə hazır olacaqsınız.

Menon. Yox, Sokrat, mənə özün de.

Sokrat. İstəyirsən mən bunu sənin kimi edim?

Menon. Və hətta çox belə.

Sokrat. Yoxsa onda mənə fəzilət haqqında cavab vermək istəyəcəksən?

Menon. Bəli, əlbəttə.

Sokrat. Sonra cəhd etməliyik: buna dəyər.

Menon. Əlbəttə!

Sokrat. Deməli, sizə görə fəzilət, görünür, yaxşılığa nail olmaq bacarığıdır?

Menon. Mənim fikrimcə, Sokrat, elə indicə təklif etdiyiniz kimi də belədir.

Sokrat. Görək doğru deyirsənmi? Bəlkə haqlısan. Yaxşı, siz deyirsiniz ki, yaxşılığa nail olmaq fəzilətdir?

Menon. Bəli.

Sokrat. Bəs siz sağlamlıq və ya sərvətə yaxşı demirsiniz?

Menon. Təbii ki, qızıl-gümüş toplayıb dövlətdə şərəf və qüdrət əldə etmək nemətdir.

Sokrat. Yaxşı hesab etdiyiniz bu və başqa heç nə yoxdur?

Menon. Bəli, demək istədiyim şey budur.

Sokrat. OK. Böyük Kralın irsi qonağı Menon deyir ki, qızıl və gümüş toplamaq bir fəzilətdir. Meno, belə qazanclardan danışarkən “ədalətli” və “dürüst” sözlərini əlavə etmək istərdinizmi? Yoxsa burada heç bir fərq görmürsən, hətta sərvət namussuz əldə ediləndə belə, buna fəzilət deyirsən?

Menon. Heç bir halda, Sokrat!

Sokrat. Deməli, siz buna pislik deyirsiniz?

Menon. Əlbəttə.

Sokrat. Gördüyünüz kimi, bu qazanc həmişə və hər yerdə ədalət, tədbirlilik, dürüstlük və ya başqa bir fəzilət hissəsi ilə müşayiət olunmalıdır. Əgər belə deyilsə, yaxşılığa nail olunsa belə, heç bir şəkildə fəzilət olmayacaq.

Menon. Və bu doğrudur: bunsuz fəzilət harada olardı?

Sokrat. Özü üçün və ya başqası üçün qızıl və ya gümüş almamaq, bu ədalətsiz olduğu halda, mənfəətdən imtinanın özü bir fəzilət deyilmi?

Menon. Yəqin ki, olacaq.

Sokrat. Bu o deməkdir ki, belə malları əldə etməkdən imtina etməkdən daha fəzilət yoxdur; Göründüyü kimi, ədalətlə edilən əməllər fəzilətlidir, bütün bunlara yad olan isə pisdir.

Menon. Məncə, sizin dediyinizdən başqa cür ola bilməz.

Sokrat. Bəs biz bu yaxınlarda demədikmi ki, ədalət, tədbirlilik və başqa hər şey fəzilətin bir hissəsidir?

Menon. Danışdılar.

Sokrat. Yaxşı, Menon, mənə gülürsən, yoxsa nə?

Menon. Mən necə gülürəm, Sokrat?

Sokrat. Yaxşı, belədir: Mən sizdən fəziləti əhəmiyyətsiz hesab etməməyi və parçalamamağı xahiş etdim və necə cavab verəcəyinizə dair nümunələr verdim, amma siz hər şeyə qulaq asıb mənə deyin ki, fəzilət ədalətlə, ədalətlə yaxşılığa nail olmaq bacarığıdır. öz sözləriniz, fəzilətin bir hissəsidir.

Menon. Bəli, düzdür.

Sokrat. Deməli, sənin sözündən belə çıxır: əgər nə edirsənsə, onu fəzilətdən paysız etməsən, bu fəzilət olar; Axı sən özün deyirsən ki, ədalət və bu kimi şeylər fəzilətin bir hissəsidir.

Menon. Bəs nə?

Sokrat. Amma budur: Mən səndən xahiş etdim ki, ümumiyyətlə, mənə fəzilət nədir, sən bunu nəinki demədin, həm də hər bir işin fəzilətin iştirakı ilə həyata keçirildiyi təqdirdə bir fəzilət olduğunu iddia etməyə başladın - sanki sən artıq dedim ki, fəzilət ümumiyyətlə budur və sən onu parça-parça etsən də mən bunu başa düşdüm. Ona görə də mənə elə gəlir ki, əziz Meno, biz yenə də eyni şeyi, ilk növbədə, sual verməliyik: fəzilət nədir? Əks halda, fəzilətin iştirakı ilə görülən hər bir işin fəzilət olduğu ortaya çıxır. Amma ədalətlə edilən hər şeyin fəzilət olduğunu söyləyən o, bunu iddia edir. Yoxsa sizcə eyni sualı təkrar verməyə ehtiyac yoxdur? Həqiqətənmi elə bilirsiniz ki, kimsə fəzilətin bir hissəsinin nə olduğunu, özünün nə olduğunu bilmədən bilir?

« Hippilər daha azdır" Bu dialoqun əsas ideyası, insanın pis hərəkət etdiyi halda belə, biliyin cəhalətdən daha üstün olduğunu sübut etməkdir.

dialoqda” ion“Platon sübut edir ki, rapsodlar həqiqəti bilmirdi: onlar haqqında deyilənlər, əlbəttə ki, mahnılarını oxuduqları şairlərə aiddir.

« Alkibiades. İlk dialoq”, özünü tanımağın fəzilətə və həqiqi biliyə aparan yeganə doğru yol olduğunu sübut etmək məqsədi daşıyır.

dialoqda” Charmides“Platon fəzilətlərdən biri olan mötədilliyi təhlil edərək sübut edir ki, bütün fəzilətlər bu ali məqsədə çatmaq üçün vasitələr haqqında biliklərə əsaslanır.

IN " Lakhete“, başqa bir fəziləti, cəsarəti təhlil etməklə sübut olunur ki, fəzilətin bütün təzahürlərinin eyni mahiyyəti var və buna görə də fəzilətin mahiyyəti həmişə eynidir.

3. Beləliklə, Platon bir məsələyə gəldi ki, onun həlli onun fəlsəfəsinin əsas vəzifəsini təşkil edir; bu, insanın ideyalara, ideyaların hiss dünyasına münasibəti haqqında sualdır. O, yalnız Cənubi İtaliyada pifaqorçuların təlimləri ilə tanış olduqdan sonra həll etməyə başladı; Platonun onun haqqında təsəvvürlərini, həm forma, həm də məzmun baxımından ən yaxşı əsərlərini ortaya qoyduğu üçüncü dövrün traktatları; onun sistemini tamamlayırlar; bunlar dialoqdur" Philebus”, “Fedon”, “Simpozium”, “Fedr”, “Timey”, “Dövlət” və “Qanunlar” traktatları. Onlarda böyük mütəfəkkir insanın ideyalara, ideyanın hadisələr dünyasına münasibətini, yəni insanın idrak və fəaliyyət nəzəriyyəsini, görünən aləmin və onun quruluşunun yaradılması haqqında təlimi müəyyən etmişdir; bu, əvvəlki məktəblərin mütəfəkkirlərinin məşğul olduğu fəlsəfənin hər üç bölməsini əhatə edir: dialektika, fizika və əxlaq təlimi. Metafizik bölmə, ideyaların vahidə münasibəti nəzəriyyəsini Platon Akademiyadakı şifahi tədrisi ilə izah etdi; bu mühazirələrin məzmunu Akademiyanın “yazılmamış təlimini” təşkil edirdi.

Fərdi Platon dialoqları haqqında məqalələrə baxın

(əlifba sırası ilə)

xülasə və təhlil, tam mətn

Platon, "Cümhuriyyət" dialoqu - sitatlarla mücərrəd

Platon, dialoq "Cratylus" - tam mətn

Platon, "Critius" dialoqu - xülasə və təhlil

Platon, dialoq "Kriton" - xülasə

Platon, dialoq "Meno" -