عمل التخرج

بالفلسفة

"تطور تعاليم أفلاطون حول خلود النفس ومشكلة التأثيرات الشرقية"

مقدمة

الفصل 1. فكرة في تعاليم أفلاطون

1.1. تاريخ أعمال أفلاطون

1.2. عقيدة أفلاطون للأفكار

1.3 "الفكرة" كظاهرة تربط بين العالم المصغر والعالم الكبير

2.1. الروح في تعاليم أفلاطون

2.2. تطور الأفكار حول طبيعة الروح

في الوعي اليوناني القديم

3.3. "سؤال أفلاطون" في التسلسل الزمني لـ X. Teslef

خاتمة

يشير الفارابي في كتابه “في القواسم المشتركة بين آراء الفيلسوفين الإلهي أفلاطون وأرسطو” بشكل مباشر إلى العالم المثالي باعتباره “النفس” و”العقل”، وهو ما يمثل في حد ذاته توضيحًا ضروريًا مطلوبًا عند دراسة الفلسفة. حوارات "فيليبس" و"طيماوس" ومن خلال تحليل أحكام فلسفة أفلاطون فيما يتعلق بالإنسان «الواحد»، «الأشكال»، «النفس» (أي كل ما يشكل العلاقة بين الكون الجزئي والكون الأكبر)، يرى الفارابي طبيعة هوية الجزئي. - والكون الكبير (يخضع للطابع الثانوي للكون الصغير) في تدرج كل الأشياء. يبدو العالم المصغر بالأحرى كأنبثاق من العالم الكبير؛ مثل هذا الرأي هو سمة من سمات التقليد الفلسفي الذي يمثله.

في نهاية القرن التاسع عشر، ظهر تجدد كبير في الاهتمام بالدراسات الكلاسيكية في الفكر الفلسفي الأوروبي؛ وفي النصف الثاني من القرن التاسع عشر وفي القرن العشرين، تمت كتابة قدر كبير جدًا من الأدبيات المتخصصة عن أفلاطون حول هذا الموضوع. عنوان.

رؤية المشاكل الكونية لأفلاطون اللاحق بقلم دبليو ييغر في كتاب “Paideia. "تعليم اللغة اليونانية القديمة" يحتوي على فكرة إدراج الإنسان في النظام الكوني: فالنفس البشرية هي عنصر من عناصر الوجود كله.

كوبلستون في كتابه تاريخ الفلسفة. اليونان القديمة وروما القديمة" يحلل "الخير الأعلى". من سمات تحليله الإعلان عن إمكانية ظهور "الخير" للإنسان، أي، في رأيه، يمكن لأي شخص أن يعتبر شيئًا ليس جيدًا في النهاية، جيدًا؛ وهذا يؤكد بشكل غير مباشر موقف أفلاطون بشأن غياب اللامشروطية في اختيار الخير في حياة الإنسان. عند تحليل حوار "الدولة"، يتطرق كوبلستون إلى موضوع العلاقة بين الإنسان والدولة. والقاسم المشترك بينهم هو "مبادئ العدالة". والواقع أن الاستدلال حول "العدالة" في فلسفة أفلاطون لا يقتصر على تثبيت مبدأ أفضل بنية للدولة؛ ففي أفلاطون يؤثر هذا الاستدلال على "الروح"، وهو ما يشير إليه كوبليستون أيضاً. كوبلستون لا يقبل بحق خلق النفس كما هو موصوف في طيماوس. تقول كوبليستون إن ابتكارها "لا ينبغي أن يؤخذ حرفيًا".

باحث آخر في الفلسفة القديمة، ر. وارنر، في كتاب "الفلاسفة اليونانيين" يصف الوجود المثالي لأفلاطون على النحو التالي: "الأفكار" تحتل مكانة مهيمنة (مقارنة بالأشياء)؛ "الأفكار" ثابتة، ولكنها في متناول المعرفة الجدلية. يعتمد كل الوجود الثانوي على "فكرة الخير" الرئيسية، لكن في هذا التحليل لأفلاطون لا يزال من غير الواضح تمامًا ما هي طبيعة الفكرة، وما هي الفكرة نفسها. على الرغم من أن وارنر يتحدث عن تسلسل هرمي "للأفكار" ويسردها، إلا أنه من الضروري معالجة السؤال المطروح حول "الأفكار" بنفسك.

تناول فريدلاندر أيضًا القضايا الوجودية الكونية، مسلطًا الضوء على إدراج الإنسان في النظام الكوني باعتباره النقطة الدلالية الرئيسية لفلسفة أفلاطون. تشكل العناية بالروح ونسخ صور العالم الكبير المهمة الأساسية للإنسان. وفقا لفريدلاندر، فقد أثار أفلاطون هذه المواضيع بالفعل في حوار "جورجياس".

الباحث الرئيسي التالي لأفلاطون هو دبليو جوثري. من كتابه "تاريخ الفلسفة اليونانية" يمكن تسليط الضوء على النقاط الرئيسية التالية. إن حوارات أفلاطون المبكرة (حتى حوار جورجياس) لا تحتوي حتى الآن على بيانات حول وجود الأفكار؛ ولا تعمل عقيدة أهمية الوجود المثالي في هذه الحالة كمبرر للقضايا قيد النظر. يعتقد جوثري أن أفلاطون يتحدث هنا عن النظام الكوني الذي يجب أن يوجد الإنسان وفقًا له، ولكن ليس عن "الأشكال". تشير الدراسة الحالية إلى أنه حتى في الحوارات المبكرة، أعلن أفلاطون، ولو بشكل غير مباشر، أهمية الوجود المثالي، ووجود الأشكال. يتم انتقاد هذا السلوك أو المنطق من أجل "شفاء" النفس البشرية وتوجيهها نحو الاستيعاب في العالم الكبير الذي توجد فيه "الأفكار" أيضًا.

تعامل R. Brumbaugh أيضًا مع هذه القضايا، وموقفه مثير للاهتمام على النحو التالي: يعتقد Brumbaugh أن أفلاطون لديه في الواقع مزيج من المعاني المختلفة لكلمة "فكرة" (التي سبق ذكرها أعلاه)، ولكن لا يتم تفسير ذلك من خلال تفاصيل "الأفكار" نفسها، ولكن من خلال حقيقة أن أفلاطون نفسه بالتأكيد لم يتمكن من تحديد أي معنى واحد يتوافق مع جميع أوصاف "الفكرة" التي يقدمها.

من بين أحدث الأعمال، يمكن تسليط الضوء على كتب T. Robinson "علم نفس أفلاطون" و D. Dillon "الأفلاطونيون الأوسطون"، والتي، على الرغم من تخصيص جزء صغير من هذا الكتاب لتعاليم أفلاطون نفسه، ما تم لفت الانتباه إلى أنه يحتوي على تعليقات مهمة جدًا فيما يتعلق بعلم الكونيات لأفلاطون. يتتبع روبنسون العلاقة بين حواري «الجمهورية» و«طيماوس» حول مسألة النفس، ويحلل أوصاف النفس المقدمة في هذه الحوارات. ويؤكد على هوية تكوين ومبادئ خلق "الروح" و"العالم"، ويتحدث أيضًا عن هوية الجزء "الأفضل" من الروح وطبيعة الديميورغوس ذاتها. يحلل روبنسون بشكل مباشر علم الكونيات في تيماوس، مما يثير مسألة الجمع بين وصفين للسبب الإبداعي. في صياغته للسؤال، فإن الفكر التالي مثير للاهتمام: "الضرورة"، القابلة لعمل العقل، هي نفس القوة الأبدية والهامة مثل "العقل - الديميورغوس" نفسه.

يقول ديلون أن هناك "روح عالمية"، وفي الوقت نفسه هناك "عالمها المصغر" - الروح الفردية. عند تحليل "الروح العالمية"، يعرّفها ديلون على أنها تكوين كوني كبير، وهو "مكان الأفكار"؛ إن خصوصية هذا التكوين الكوني الكبير، الذي أبرزه ديلون، تسمح لنا بافتراض أن الروح هي فكرة خاصة تختلف عن غيرها في العدد الكبير من الأفعال التي يتم إجراؤها في الوجود.

والآن دعونا ننتقل إلى أهم الدراسات المحلية لعلم الكونيات عند أفلاطون. من الضروري أن تبدأ هذه الرحلة بعمل N. E. Skvortsov. "أفلاطون حول المعرفة في الصراع مع الحسية والتجريبية العقلانية"، حيث يوصف علم الكونيات لأفلاطون بأنه أساس وجهات نظره حول المعرفة. تمت دراسة ميزات علم الوجود لأفلاطون بواسطة P.I. لينيتسكي ("عقيدة اللاهوت لأفلاطون")، الذي يؤكد على العلاقة بين "العقل" "الخالص" و"المختلط". وحدة العالم المثالي، العلاقة بين "الجمال" و "الخير" موجودة في أفلاطون أ.ن. جيلياروف. قبل الميلاد يشير سولوفييف في مدخل قاموس "أفلاطون" إلى ما يلي: يمثل حوار "الندوة" لأفلاطون انتقالًا إلى مرحلة جديدة من عمله تتميز بالاهتمام المتزايد بمشكلة حقيقة الوجود وأهمية العالم المادي في بالنسبه للحوارات السابقه علاوة على ذلك، في "الدولة" القيمة الأساسية للإنسان هي معرفة "الانسجام"؛ في "تيماوس"، بحسب سولوفيوف، يقال عن بداية إبداعية واحدة، ولكن فقط من مواقف مختلفة.

يتحدث لوسيف في عمله "إيروس في أفلاطون" عن "تأكيد المطلق في الحب"، أي عن المعنى المثالي المهيمن لإيروس في الوجود، وعن العلاقة بين إيروس والروح، وعن الطبيعة "المتوسطة". عن إيروس وعن مراحل الصعود المثيرة إلى كائن أعلى والتي ظهرت في حوار "العيد". يقدم لوسيف وصفًا تفصيليًا للكائن المثالي، مسلطًا الضوء على المعاني المختلفة لاستخدام أفلاطون لكلمة "فكرة". يتم تحديد تصنيف معنى "الأفكار"، وكذلك فهم الأفكار في Losev، من خلال وجهات النظر المعبر عنها في مفهومه الفلسفي؛ يعرض الفيلسوف تعاليم أفلاطون حول الأفكار من خلال جوانب إشكالياته.

من بين الأعمال الأكثر حداثة، تجدر الإشارة إلى أعمال أ.ل. دوبروكوتوف، الذي يتم فيه تحليل طبيعة بداية الوجود، ومبادئ تكوين الوجود، وتوضيح حالة الحالة الكونية غير العقلانية، "العفوية"، أي "الضرورة". من الضروري أيضًا أن نقول عن أعمال T. V. Vasilyeva. كمحاولة أخرى لمعالجة إشكاليات أفلاطون الكونية، بما في ذلك إعلان هوية الكون الجزئي والكون الكبير وتحليل الكون الكبير نفسه (تثير فاسيلييفا أيضًا مسألة الجمع بين وصفين للسبب الإبداعي في حوار "تيماوس").

من بين الدراسات المحلية، تجدر الإشارة أيضا إلى عمل سيرجييف ك. وسلينينا ي. "الطبيعة والعقل: النموذج القديم"، والذي يقدم محاولة لإلقاء الضوء بشكل أساسي على المبادئ العامة لفلسفة أفلاطون والفلسفة القديمة بشكل عام. من المثير للاهتمام أيضًا عمل Yu.A. شيشالين “أفلاطون المتأخر وأرسطو (طرح السؤال)”، حيث تتم دراسة الوجود التي وصفها أفلاطون في حوار “فيليبوس”. نفس التحليل التفصيلي لمحتوى حوار "بارمينيدس" وتعاليم أفلاطون حول الأفكار نجده في أعمال د. "نقد نظرية الأفكار في بارمينيدس أفلاطون." بافلينكو أ.ن. يقدم دراسة خاصة عن علم الكونيات لمختلف المفكرين (بما في ذلك أفلاطون)، حيث يطرح أحكامًا حول "التوحيد" عند أفلاطون واستحالة المعرفة الكاملة للكون، وكذلك حول "الرسوم المتحركة" للانسجام.

في رأينا، من بين أهم المعلقين الروس المعاصرين على أفلاطون المؤلفون التاليون: P.P. جايدنكو ("تاريخ الفلسفة اليونانية في علاقتها بالعلم")، ر.ف. سفيتلوف ("المعجم الفلسفي الأفلاطوني" ، حيث أثيرت مرة أخرى مشكلة معنيين لكلمة "فكرة") ، يو.جي. سيدوف ("حول "القدرة على التمييز" في فلسفة أفلاطون وأرسطو").

1.2. عقيدة أفلاطون للأفكار

أيد أفلاطون الاتجاهات الرئيسية للفلسفة السابقة، التي نشأت في مدرسة فيثاغورس، التي أدركت بشكل أساسي مجال موضوعها في مدرسة بارمينيدس، والتي تم تطويرها في مدارس السفسطائيين، وفي سقراط، وفي مدارس السقراطيين.

ورث أفلاطون من الفيثاغوريين التعارض بين الحكمة الإلهية والحكمة الإنسانية، وعقيدة خلود النفس والوعي بالحاجة إلى تعليم الفيلسوف بشكل صحيح وتشكيل أسلوب حياته، لأن الروح لا تأخذ معها شيئًا إلى المستوى التالي. العالم إلا "التربية وطريقة الحياة". من عند بارمينيدس، تعارض مجال الوجود الحقيقي للعقل مع مجال الصيرورة والرأي المرتبط به. من السفسطائيين وسقراط - الحاجة إلى "تثقيف الناس" من خلال دراسة مجموعة معينة من التخصصات التي تضمن الانتقال من عالم التكوين إلى عالم الوجود الأصيل، فضلا عن إيلاء اهتمام خاص لأصل الدولة والقانون.

لقد حول أفلاطون الفهم الفيثاغوري الأصلي للفلسفة إلى “حب الحكمة الإلهية” في صورة سقراط الذي يختبر الحكمة البشرية وفق أوامر الإلهية في دلفي وعلى أساس تعليمات الصوت الإلهي: سقراط في هذا تبين أن الاحترام هو نفس تجسيد الفلسفة مثل الشيطان إيروس، الذي يجسد الرغبة الأبدية للروح الموجودة هنا في عالم الوجود الحقيقي والمعرفة ("العيد").

وهكذا فإن مفهوم النظرة العالمية عند أفلاطون سبقه:

أ) عقيدة وجود هيراقليطس (كل شيء يتدفق ويتغير ويتشكل ويطيع الشعارات) ؛

ب) عقيدة وجود بارمينيدس (الوجود الحقيقي غير قابل للتغيير وغير مرئي، ولكنه واضح، فقط الأشياء المرئية هي التي تتغير - انعكاس لما لا شكل له)؛

ج) عقيدة الوجود أناكساجوراس (كل شيء في العالم يعطي نظامًا وسبب كل شيء هو "العقل").

ويذكر أفلاطون في أعماله أيضًا فلاسفة آخرين، لكن على الأغلب فإن “عقيدة الأفكار” مدفوعة بما سبق وترتكز عليهم بشكل أساسي:

أ) إن مسلماتهم المعروفة هي بنيات أولية واضحة لـ "تعاليم" أفلاطون؛

ب) على الرغم من بعض الاختلافات في الصياغة، فإن هذه التركيبات متوافقة تماما؛

ج) لدمجها في كل واحد، كان هناك حاجة إلى القليل نسبيا - للعثور على مبدأ هذا الجمع وتبريره بشكل مقنع.

بعد تقديم المقدمات والأسس الأكثر احتمالا لـ "عقيدة الأفكار"، سنحدد دوافعها - "مشكلة أفلاطون" المحتملة. إن موضوع حوارات أفلاطون واسع جدًا، لكن الكثير منها يحلل العلاقات "العدم الوجود"، "واحد متعدد"، "غير قابل للتغيير"، "مثل على عكس". في تعاليم هيراقليطس وبارمينيدس وأناكساجوراس المذكورة، نجد عمليًا نفس الفئات اليونانية القديمة، بالإضافة إلى محاولات تعريفها. ما الذي بقي دون إجابة في نفوسهم؟ دعونا نسلط الضوء بإيجاز على أهمها:

أ) في هيراقليطس، يتم تبرير استقرار "الأشياء" من خلال التناسب مع تدفق معين غير مرئي وثابت للوجود، ولكن علاقة "الأشياء" بهذا التدفق تُعطى في قصة رمزية - كأطروحة ليس لها أساس؛

ب) قدم بارمنيدس، الذي افترض وجود نوعين من الوجود، غير المتغير الذي لا شكل له والمرئي الذي يشبهه، هذا "الاستيعاب" باعتباره "طموحًا" طبيعيًا للمرئي إلى كمال ما لا شكل له، لكنه استطاع لا تثبت سبب هذا "الطموح"؛

ج) بالنسبة لأناكساجوراس، فإن "العقل" و"وجود الأشياء" ليسا مرتبطين بشكل منطقي بشكل صارم - "ترتيب الأشياء" لا يُنسب إلى أي أسباب، ولكنه يُنسب ببساطة إلى: الهواء والأثير والماء وغير ذلك الكثير.

"فايدو" هو بداية "تدريس الأفكار".بالنظر إلى محاورات محاورة فيدون في السياق أعلاه، يمكن للمرء أن يلاحظ أنها تحلل بعناية فائقة جميع المقاربات الممكنة لمشكلة “تشبيه المرئي بالغير مرئي” (التي لم يتم حلها من قبل هيراقليطس وبارمينيدس). ولهذا الغرض، فإن وجود نوعين من جوهر العالم مقبول بداهة: "بلا شكل وغير متغير دائمًا، ومفهوم في الفكر" و"مرئي، ومتغير باستمرار، ويمكن إدراكه حسيًا". وبناء على ذلك يؤخذ في الاعتبار ما يلي:

أ) علاقة "النفس بالجسد" (النفس خالدة، قريبة من الإله، "تمتلك" الجسد وتتحكم فيه)؛

ب) علاقة "المعرفة" - الحسية والحقيقية؛

ج) العلاقة "واحد - متعدد" (في سياق "التشابه")؛

د) افتراضات حول أصول "الأشياء" (حول الأسباب "التوليدية".

"من الأشياء")؛

ه) العلاقة بين نوعين من الوجود - "موجود" و "غير موجود" (مبدأ الركيزة "الوجود").

في نهاية المناقشة، يميل المحاورون إلى الرأي: على أساس مفاهيمي بحت، لن يكون من الممكن العثور على سبب "تشبيه المرئي باللا شكلي"؛ "التشبيه" من حيث المبدأ في تنفيذه. تمت صياغة المبدأ نفسه بعبارات عامة - "الجميل متضمن في الجميل": "... لا شيء آخر يجعل الشيء جميلاً إلا وجود الجميل في ذاته أو المجتمع معه، بغض النظر عن كيفية ظهوره... ".

يسعد أفلاطون بنتائج المناقشة: "... من المستحيل، في رأيي، إعطاء إجابة أكثر موثوقية، سواء لنفسك أو لأي شخص آخر. " بالاعتماد عليه، لن أستسلم. نعم، لقد تم حمايتي من الخطر عندما قلت لنفسي وللآخرين أن الجميل يصبح جميلاً بفضل الجميل..."

يغمر الفرح أفلاطون و"ينيره": "... الطريقة الوحيدة التي ينشأ بها أي شيء هي من خلال مشاركته في جوهر خاص، يجب أن يكون منخرطًا فيه...". إنه مستعد للصراخ بأعلى صوته: "لقد وجدته!" - إذا كنت بحاجة في المستقبل إلى أساس مختلف وأفضل، فيمكن مقارنتها وتناقضها بالفعل. ولكن لم يتم العثور إلا على طريقة لحل المشكلة، علاوة على ذلك، فإن طبيعة "الجوهر الخاص" الذي يجب أن تشارك فيه "الأشياء" لا تزال غير مؤكدة.

ماذا يفعل أفلاطون؟ تختلف الحوارات اللاحقة لـ Phaedo عن تلك التي تم تحليلها مسبقًا - فأهداف المناقشة ليست واضحة فيها، فهناك الكثير من الحجج والأحكام التي لا أساس لها. ومع ذلك، فقد اكتشفنا بالفعل عصور ما قبل التاريخ لهذه الحوارات وهناك أسباب كافية لتعميمها الصحيح في السياق الذي يهمنا. الهدف الواضح للمحاورين هو إيجاد فرصة لاتخاذ خطوة إلى الأمام. ومن هنا تضييق موضوع المناقشة والانتقال إلى مناقشة: طبيعة "الأشياء"، والعلاقات بين "الأشياء" وإدراك الإنسان "للأشياء" - كيف يُدرك "الأشياء" وكيف تكون. "معتقد".

يبدأ قسم جديد من المناقشة بإثبات الأطروحة الداعمة - "الأشياء" لها "فكرتان": "خاصة" ("صورتها المحددة") و "عامة" (ما هو متحد بكل أوجه التشابه فيه). بعد ذلك، يتم تحليلها بالتفصيل: لماذا تتشابه العديد من "الأشياء"، ولماذا يمكن أن تكون "الأشياء" المتشابهة مختلفة، ولماذا تكون "الأفكار العامة للأشياء" مستقرة جدًا؟ . بعد التأكد من أن جميع "الأشياء"، وكذلك "الأفكار الخاصة بالأشياء"، عابرة، ويتم الحفاظ على "الأفكار العامة للأشياء" وإعادة إنتاجها بطريقة أو بأخرى، يميل المحاورون إلى الاعتراف:

أ) هناك شيء غير قابل للتغيير، يستحوذ في البداية على "الشيء" في التكوين ويظهر في شبه "الأشياء" كـ "واحد" في "الكثير"؛

ب) هذا الشيء غير القابل للتغيير لا يمكن أن يكون أكثر من مجرد أفكار "عامة" - "أفكار غير قابلة للتدمير عن الأشياء".

يظهر مصطلح "فكرة" لأول مرة في محاورة فيدون تحديدًا في هذا الجزء من المناقشة، في إحدى عبارات فيدون: "... أتذكر... أن سيميوس وسيبيس... أدركا أن كل فكرة موجودة وأن الأشياء، بحكم تورطهم فيهم، تلقي أسمائهم.. " في المناقشات اللاحقة حول خصائص الأرقام، يستخدم سقراط بالفعل العبارات التالية: "فكرة الأعداد الزوجية / الفردية"، "فكرة الكسر / العدد الصحيح"، "فكرة الحياة". ما المقصود بكلمة "فكرة" في محاورة فايدو؟ من المفترض وفي جوهره أن هذا "مفهوم" مقبول بشكل عام حول الأشياء أو الظواهر - "الصورة المحددة" الخاصة بها (مجموعة من الخصائص التي تميزها في التنوع العام وتسمح بتحديدها).

"ثياتيتوس". من الواضح أن حوارات ثياتيتوس تكمل ما أوضحه أفلاطون في الندوة وفايدروس. إنهم يحللون بالتفصيل الافتراضات الرئيسية لـ "التعاليم الجميلة" لـ "الحكماء" العظماء: بروتاجوراس وهيراقليطس وإمبيدوكليس وهوميروس. خلال هذه الحوارات يتم انتقاد ما يلي باستمرار:

أ) مسلمة بروتاجوراس بأن "الإنسان هو مقياس كل الأشياء" ("المقاييس" و"الحقائق" نسبية دائمًا)؛

ب) مسلمة هيراقليطس "كل شيء يتدفق ويتغير" - هناك نوعان من الحركة: التغيير في "الشيء" نفسه ("السيولة") وحركة "الشيء" ("الحركة دون تغيير"). ويلاحظ أيضًا أن هناك تعاليم مليسا وبارمنيدس وغيرهما من الفلاسفة الذين يدعون أن “كل شيء واحد لا يتحرك” (عكس هيراقليطس)، والتي تحتاج أيضًا إلى النقد. ومع ذلك، وفقًا لأفلاطون، فإن "بارمينيدس هو أفظعهم جميعًا"، حيث يثير "الاحترام والرعب" من خلال "عمقه النبيل" الخفي. لسبب ما، لم يناقش المحاورون التعاليم المذكورة أخيرا.

"السفسطائي". ويتضح السبب في ذلك في محاورات السفسطائي. في صورة المشارك الرئيسي، "الغريب من إيليا"، "صديق أتباع بارمينيدس وزينون"، يمكن التعرف على أفلاطون نفسه تمامًا، والذي يعارض بنشاط بارمينيدس والأطروحة الرئيسية لتعاليمه: "هذا ليس أبدًا و لا مكان ليكون فيه اللاوجود."

في سياق المناقشات، يسعى الغريب إلى إثبات وجود "الوجود" (الوجود) و"اللاوجود" (اللاوجود). في الواقع، إلى جانب "الأشياء" هناك أيضًا "انعكاسات الأشياء" (في "الصور" الاستدلالية الحسية، في المرآة وغيرها من "النسخ")، وهي ليست "حقيقية"، أي. ليست "أشياء حقيقية".

من أجل اختبار أطروحة بارمينيدس المذكورة، فإنه يطرح نقيضًا “مجنونًا”: “اللاوجود موجود بطريقة ما، لكن الوجود بطريقة ما غير موجود”.

من خلال إثبات صحته بمساعدة فئتي "الفرد" و"الكل"، يثبت الغريب: "الوجود وعدم الوجود أمران نسبيان".

وهو لا يتوقف عند هذا الحد ويذكر وجود نهج آخر للوجود: هناك من يصر على أن “... الوجود الحقيقي هو بعض الأفكار الواضحة وغير المادية؛ الأجساد... إنها... لا تسمي وجودًا، بل شيئًا متحركًا، صيرورة..." بناء على مجموعة متنوعة من الأساليب ل "الوجود"، يرى الغريب أنه من الضروري العثور على تعريف - ماذا يعني "الوجود"؟ ويقدم العبارة الأولى: "إنها ليست أكثر من القدرة على المعاناة أو الفعل".

وفي سياق مزيد من المناقشة، فإن المحاورين مقتنعون بأن ما هو موجود أكثر ثراءً في المظاهر وأن ثروة هذه المظاهر تخلقها "الحركة". "الحركة" في نظرهم (بالنسبة للوجود) هي "الآخر"، وهي عدم وجود ووجود في آن واحد. وينتهي هذا الجزء من المناقشة بالاستنتاجات الأساسية التالية:

أ) "... طبيعة الآخر، التي تمتد إلى كل شيء، تجعل كل شيء مختلفًا فيما يتعلق بالوجود، ... يمكننا بحق أن نسمي كل شيء، دون استثناء، عدم وجود وفي نفس الوقت، لأنه يشارك في الوجود، الموجود..."؛

ب) "اللاوجود" ليس عكس "الوجود"، بل "الآخر"؛

ج) ومن وجهة نظر الوجود، ليس أقل شأنا من أي شيء آخر. "... يجب علينا الآن أن نقول بجرأة أن عدم الوجود، بلا شك، له طبيعته الخاصة...". لا تتضمن هذه الاستنتاجات فقط التغلب التاريخي على "سلطة بارمينيدس". بعد أن تجرأ على القول: "... كل جزء... من شيء آخر، يتعارض مع الوجود، هو في الواقع نفس الشيء - عدم الوجود..."، خطا أفلاطون خطوة أخرى إلى الأمام - عدد البنيات في "العقيدة" "الأفكار" موسعة.

مستلهمين النجاح، يحاول المشاركون في المناقشة المضي قدمًا وطرح الأطروحات الأولية:

أ) كل ما هو موجود هو نتيجة للفن الإبداعي الإلهي؛

ب) كل ما لم يكن موجودا من قبل، ينشأ بفضل بعض الأنشطة الإبداعية الأخرى (وليس الله)؛

ج) كل ما هو موجود نشأ لسبب عفوي - دون مشاركة العقل.

لكن هذه المحاولة كانت قصيرة الأجل - مع إدراك أن هناك نوعين مختلفين بشكل أساسي من الإبداع والإبداع والتقليد، قال المحاورون المتعبون وداعا.

"بارمينيدس". لقد تغلب أفلاطون بالفعل على "خوفه من بارمينيدس"، وأصبح مستعدًا "للقاء وجهًا لوجه" و"لقاءه" - في مناقشة خيالية بين بارمينيدس العجوز، لكنه "الوسيم والممثل" مع "الشاب". " سقراط وأصدقاؤه. هدف أفلاطون في هذه المناقشة واضح - تقييم مرة أخرى "من وجهة نظر بارمينيدس" الأطروحات الأولية لـ "تعاليمه" ("هل أنا على حق؟") وتحديد: "ماذا أفعل بعد ذلك؟" ("هل يمكنني المضي قدمًا دون النظر إلى الوراء؟"). تبدأ المناقشة التخيلية بمناشدة بارمينيدس لسقراط: “... أنت تعتقد أن هناك أفكارًا معينة، تُطلق أسماؤها على الأشياء المرتبطة بها؛ مثلاً من تعرض للشبه يصير متشابهاً، للعظمة - كبير، للجمال - جميل، للعدل - عادل؟..." ويطلب التوضيح: "... هل كل شيء مرتبط يلحق بالشيء". الفكرة بأكملها أم جزء منها؟ أم أن هناك نوعًا آخر من الشركة ممكنًا...؟"

خلال المناقشة، وجد بارمينيدس إغفالات في عرض سقراط للعلاقة بين "الأفكار" و"الأشياء"، وأوضح سقراط: "... يبدو لي، بارمينيدس، أن الوضع على الأرجح هو على النحو التالي: الأفكار موجودة في الطبيعة". كما لو كان على شكل عينات، بينما الأشياء الأخرى تشبهها وجوهر تشابهها، لكن مشاركة الأشياء في الأفكار ذاتها لا تكمن في شيء آخر غير شبهها بها..." يعبر بارمينيدس عن شكوكه حول وجود "الأفكار في حد ذاتها"، ويحاول إثبات شكوكه بناءً على تعاليمه، لكنه سرعان ما يعترف أنه لتحليل ما اقترحه سقراط، من الضروري تطبيق نهج مختلف وغير عادي.

يتفق المتحاورون، ومع الأخذ في الاعتبار العلاقات "واحد متعدد"، و"أجزاء كاملة"، و"محدودة وغير محدودة"، و"متشابه وغير متماثل"، و"متطابق وغير متطابق"، و"واحد مختلف"، فإنهم يصوغون باستمرار:

أ) ما هو "الواحد في العام" و"الواحد في الوجود"؛

ب) ما هو "اللاواحد"، أي "الآخر" ("آخر")؛

د) مبادئ إدراج "الواحد" و"الآخر" في "الوجود".

هذا هو المكان الذي انتهت فيه المناقشة عمليا، وربما أرهقت مدتها بارمينيدس، وتم تحقيق الهدف - لقد تم تبريره وإثباته: أ) وجود "الآخر"، الذي: "... ليس له أي اتصال في أي مكان وبأي حال من الأحوال مع" أي شيء غير موجود... "؛

إن "عقيدة الأفكار" لأفلاطون ثنائية المتغير: أولاً، إنها مكتفية ذاتياً (تم تحديد المشكلة وطرحها وحلها بواسطة أفلاطون)، وثانياً، إنها جزء لا يتجزأ من مفهومه العام والديميورجيكي للكون، ويعمل بمثابة الأساس الأساسي لاختيار عناصره الهيكلية الأولية والتبرير الأولي لـ "الحقيقة" - تفاعلاتها وعلاقاتها المقدمة.

كان "تدريس الأفكار" لأفلاطون مدفوعًا بأعمال أسلافه، وقد قام بتنقيح العديد من هذه الأعمال بعناية وفعالية. لكنه لم يكن قادرًا على المضي قدمًا إلا من خلال الابتعاد عن تقاليدهم، من "التأمل المفاهيمي للعالم" المسدود بالفعل إلى التمثيل النشط لـ "بنيته الحقيقية" - كيف "نشأ" "العالم"، ومن ماذا وكيف تم "بنائه".

ينبغي النظر في مفهوم أفلاطون الديميورجي للكون على وجه التحديد في هذا المفتاح المنطقي - أي "بناء" يسبقه دائمًا وبالضرورة: "الباني" ("الخالق")، و"نماذج الرسومات" ("الأفكار")، بالإضافة إلى ذلك التي "بُنيوا" منها ("أخرى"). نفس المنطق موجود في تبرير أفلاطون لـ "وجود العدم" - كل ما هو مطلوب "لبناء العالم" موجود بالفعل، لكن "العالم" نفسه لا يزال موجودًا.

بالنسبة لأفلاطون، فإن "عالم الأشياء" هو انعكاس مباشر أو غير مباشر لـ "الوجود الأبدي" ("demiurge") و"المطابق الأبدي" ("أفكار demiurge") في "الآخر". كونها في "حركة غير مجازية"، فإنها تتحول إلى "أشياء جميلة"، "تتقاطع" مع "المتطابقة إلى الأبد" - في "الزمان" و "المكان".

هذا النموذج لظهور ووجود "العالم" بسيط للغاية ومفهوم، ولكن العديد من النقاط الأساسية في "عمله" مقبولة مسبقًا أو مذكورة في قصة رمزية. لذلك، على سبيل المثال، "المتطابق والجميل إلى الأبد" يقع في منطقة غير محددة (ماذا؟)، بالإضافة إلى ذلك، فإن علاقته بـ "الآخر" غير محددة بوضوح (كيف يتم تشبيه "الآخر" بـ "الصورة" إذا كانت "نفسها"، فلماذا إذا كانت هناك حاجة إلى نوع من "القوة"، فما هو نوعها؟

ومع ذلك، لا يسع المرء إلا أن يعجب بذكاء أفلاطون وموهبته - حيث عاش في فترة "ما قبل العلم"، وكان يعتمد أعماله فقط على المقارنات والأساطير والاستنتاجات المنطقية. إن الإمكانات المنهجية لـ "تدريس الأفكار"، على وجه الخصوص، العديد من أطروحات أفلاطون حول "وجود الأفكار" و"نشوء الأشياء" كانت "مخفية" عن الاهتمام العلمي حتى نهاية القرن التاسع عشر تقريبًا. ولم يتضح إلا في القرن العشرين. - مع ظهور وتطور التآزر، علم "نشوء العمليات والأشياء".

1.3. "الفكرة" كظاهرة تربط بين العالم المصغر والعالم الكبير

"إن التفكير الإنساني يحتاج إلى دعم، وهو ما من شأنه أن يلعب دورا بناء بالنسبة له، وإلا فإنه إذا ترك لآلياته الخاصة، يدخل في عملية الفوضى والانحلال". ويمكن اعتبار هذا البيان وصفًا للخطوط التوجيهية لتطور وحركة العالم المصغر في فلسفة أفلاطون. وفقا لأفلاطون، يتحرك العالم المصغر، وتتعلم الروح باستمرار: "الروح نفسها تلاحظ ما هو مشترك في كل شيء"؛ إن النفس تصل إلى "جوهر" الأشياء، ولكن مصدر نشاطها، في جوهره، هو هذا "الجوهر" نفسه. هذه هي مشكلة العلاقة بين العالم الكلي والعالم الصغير، ويمكن أن نطلق على هذا، بعبارات أكثر عمومية، أحد المعاني الرئيسية لفلسفة أفلاطون. وبناء على هذا الموقف، يقوم أفلاطون بتقييم نشاط الروح، ويعطي وصفا للنشاط الصحيح وشرحا لقيمة هذا النشاط. بالنسبة لأفلاطون، إتقان فن معرفة الوجود يعني القدرة على الوجود والوجود؛ وهذا الاستيعاب يفترض مسبقًا الكشف عن كيفية إنشاء مظهر هذه المعرفة. يتم التعبير عن هذا الإدانة بشكل أكثر وضوحًا في حوار "السفسطائي".

ويخصص حوار “السفسطائي” لصياغة عبارة تعريفية عن السفسطائي، مما يؤدي إلى تحديد الجانب السلبي من روحه، وهذا التحديد بدوره يقود الإنسان إلى حقيقة أنه يصبح قادرا على تجنب "التقليد" البسيط الذي ينتهك العلاقة بين العالم الكلي والعالم الصغير؛ ولكن وراء هذه الاستدلالات بالضرورة استدلالات تتعلق بأسس الوجود وطرق معرفة الوجود، وهي التي تشكل جوهر الإشكالية التي تهمنا. يؤكد أفلاطون على المبدأ التوجيهي الأساسي الذي توجه معرفة الوجود والحياة بشكل عام، والذي يجب أن يمتلكه الإنسان. المبدأ الحقيقي هو السعي العقلاني لبداية الكون، لتشابهه الهادف؛ وهذا الموضوع هو الأساس الأيديولوجي للنظر في "نفس" الإنسان، وعملية الإدراك نفسها. تكمن مشكلة العلاقة بين الكون الجزئي والكون الكبير في الفرق بين الطريقة الحقيقية لمعرفة الوجود والطريقة الزائفة.

يلجأ أفلاطون إلى الروح ليثبت ارتباطها بالكون الكبير، ويصف حالتها الكاملة السليمة. فالحقيقة التي لا يمكن إنكارها بالنسبة له هي أن النفس الموجودة في الإنسان الكامل يجب أن تستهدف المعرفة؛ سوف تعرف الروح بالتأكيد. كما أن أرسطو في كتابه “في النفس” يأخذ هذه الفكرة على أنها أمر مسلم به: فعندما يدرس مختلف الأسئلة التي تطرح عند محاولة وصف النفس، يلاحظ أن السؤال عن كونها متأصلة في المعرفة لا يمكن الجدال فيه، فهو مقبول من قبل جميع الفلاسفة. وفي حوار “السفسطائي” يتكرر أيضًا التعبير عن رغبة النفس في التطهير والشفاء. بمعرفة الوجود بالطريقة الصحيحة، نطهر النفس ونعلمها، أي معرفة الوجود، التي تعني في النهاية معرفة سببه، ترافق تطهير النفس وتدريبها.

إن إدانة السفسطة لها مبرر وجودي معين. يُعرّف أفلاطون سلبية الانخراط في السفسطة في المقام الأول بأنها "نوع كبير ومؤلم من الخطأ... عندما يعتبر الناس أنفسهم يعرفون شيئًا ما، دون أن يعرفوا شيئًا ما". لكن المشاكل المتعلقة بتكوين المعرفة وتقييم هذه المعرفة لدى الشخص، والتي تم التعبير عنها بوضوح في مرحلة مبكرة من الإبداع (على سبيل المثال، في "اعتذار سقراط") في هذه الحالة يعبر عنها أفلاطون بطريقة مختلفة، بمعنى أعمق خاص به: بعد كل شيء، يرتبط عمل العقل عند أفلاطون بإنشاء "صور" تأتي من الوجود الأبدي الحقيقي، والذي يعمل كأساس للحياة البشرية. تم إعادة إنتاج الموقف المأخوذ من سقراط في السفسطائي بمحتوى وجودي أعمق، وهنا يكتسب معناه الخاص.

بالنسبة لأفلاطون، فإن تمجيد جهل المرء وخداعه وهواةه وإيمانه الذي لا أساس له من الصحة بصوابه له أهمية كونية. ولننتقل إلى ما يقوله أفلاطون هنا عن «الروح»، عن العالم المصغر: «النفس الضالة ينبغي اعتبارها قبيحة وغير متناسبة». الشقاق في النفس (بين المحتوى الذي يملأها)، «عدم التناسب»، يحدث لأن محتوى النفس لا يتوافق مع المحتوى الفعلي للكائن كله؛ أساس هذا المحتوى موجود في مخطط تدفق الوجود كله (والأساس الفعلي للوجود). تربط هذه الفكرة السفسطائي بحوار "الدولة"؛ ولكن في "السفسطائي" يتعلق الأمر أكثر بحقيقة أن من يعلن وجود النظام في روحه، لكنه لا يمتلك مثل هذا النظام، يؤكد في الواقع الفوضى كنظام، وبالتالي يحكم على نفسه بالابتعاد عن أساس الوجود. لا ينبغي أن يكون هناك خلاف في النفس البشرية، لأنه لا توجد مثل هذه الحالة في أسس كل شيء. يعتمد النظام الداخلي للنفس البشرية على إدراك النظام الكوني الخارجي. في الوقت نفسه، في حوار "السفسطائي"، يسعى أفلاطون إلى إظهار كيفية توجيه روح شخص آخر في الاتجاه الصحيح.

لذلك، فإن النداء الجديد لجوهر المعرفة الفلسفية لدى السفسطائي يرتبط بـ "شفاء" الروح، وهو وصف لـ "الشفاء". وفي حالة المعرفة غير الصحيحة أو غير الكاملة، لن تتمكن النفس من الخروج من الشكل الأدنى لوجودها؛ فالنفس تحتاج إلى معرفة الوجود ومعرفة فهمه الصحيح. علاوة على ذلك، فإن تحديد عيوب المعرفة أمر ضروري، وخطوة تأسيسية في معرفة الوجود. ولنلاحظ أن وصف المعرفة بالوجود والمعرفة بفهمه الصحيح يشبه الوصف في حوار “فيليب”. بالإضافة إلى ذلك، ترتبط المشاكل العامة للحوار "السفسطائي" أيضًا بمشاكل حوار "جورجياس".

دعونا نتناول حوار "السفسطائي" بمزيد من التفصيل. القضية الأساسية في الحوار هي تحديد هذا الفن الذي "يطهر" النفس، ولا يخلق مظهر هذا التطهير. يرتبط موضوع تحقيق المعرفة ارتباطًا مباشرًا بموضوع الحالة الذهنية. يتضمن هذا مشاكل صغرى وكونية: في إتقان فن معرفة الوجود، وهو ما يعني القدرة على الوجود؛ وذلك من خلال الكشف عن كيفية ظهور هذا العلم.

يشير أفلاطون إلى فلسفة بارمينيدس باعتبارها تقليدًا موجودًا بالفعل لتحديد الكون الصغير والكون الكبير. هناك انتقال إلى القضايا الكونية الكبرى، وهذا الانتقال مسموح به من قبل المحاورين كأمر طبيعي. علاوة على ذلك، في مناقشة هذه القضايا، هناك ارتباط مع العالم المصغر: يؤكد أفلاطون على أن السفسطائي لا يصل إلى الحقيقة في تحليل المشكلات الكونية الكبرى ("جدلية الوجود والعدم")، وبالتالي لا يمكن لعالمه المصغر أن يصل إلى الحقيقة بشكل كامل. تخيل الكون بأكمله (السفسطائي يجسد فقط التناقض في مسألة وجود عدم الوجود، وهو أمر واضح بالفعل دون الكثير من التحليل الفلسفي). يقترح أفلاطون النظر في وجود عدم الوجود بشكل هادف، "مجازيًا"، ودراسته فلسفيًا (بعد أن يسمح بإدخال أسئلة وجودية في موضوع المعرفة، والذي، وفقًا لذلك، هو افتراض الوحدة العميقة للجزئي والجزئي). الكون الكبير)، والهدف النهائي لمثل هذه الدراسة لا يمكن إلا أن يكون، بلا شك، الوحدة مع الكون الكبير: حيث يتم النظر في كل شيء من خلال بدايته؛ أو مع البداية.

إن الوجود "بطبيعته لديه القدرة إما على التأثير على شيء آخر، أو على التأثر بأدنى حد". وهذا يعني أننا عندما نتحدث عن "قدرة" الوجود، فإننا نعني الفعل الكوني المصغر، وحركة الروح، واقتراب الروح من "الوجود الحقيقي". عند التفكير في الوجود، عليك أن تنتبه إلى العلاقة بين الوجود وبدايته. لذلك، فإن أولئك الذين يتحدثون عن الوجود "الثابت" للأفكار مخطئون أيضًا، إذ يعزون تطلعات الروح فقط إلى "الصيرورة" وليس إلى "الوجود الكامل"، معتبرين "الوجود" بلا حراك. ووفقا لأفلاطون، فإن العالم الكبير يقبل التطلعات المنبثقة من الوجود للاقتراب منه.

ولذلك يرى أفلاطون أن النظرة الصحيحة للوجود تكمن في “مشاركة” الوجود في أساسه، وبالتالي فإن شخصيته “مختلطة”. يجب الاعتراف بالكائن باعتباره "متحركًا وساكنًا في نفس الوقت". نفس الفكرة طورها أفلاطون في محاورات فيليبوس وتيماوس. إن حقيقة أن أفلاطون يرى على وجه التحديد "الشركة" و"المعاناة" و"الفعل" في الوجود تخبرنا عن رؤيته للعلاقة بين الكون الصغير والكون الكبير: فالروح، في الوجود، مرتبطة بأساسها؛ كما أن الوجود في حد ذاته لا ينفصل عنه.

نتيجة لذلك، يأتي أفلاطون إلى الاستنتاجات التالية: يجري مزيج من الدول (المقدمة قبل أن تكون) في وئام. والفيلسوف هو الذي يرى الوجود على حق، لأنه وحده "يميز كل شيء بحسب أنواعه" ويرى تركيب الانسجام. فالفيلسوف قادر على “تمييز فكرة واحدة تتخلل أشياء كثيرة في كل مكان. الفيلسوف “سوف يميز كم من الأفكار المختلفة عن بعضها البعض يحتضنها الواحد من الخارج، والعكس صحيح، ترتبط الفكرة الواحدة في مكان واحد بمجموع أفكار كثيرة، وأخيرا كم من الأفكار المنفصلة تماما عن بعضها البعض. " من هذا يمكننا أن نستنتج: الحالات ("أنواع" الوجود: "الحركة"، "الراحة"، "المماثل"، "الآخر") التي تحدد الوجود هي أفكار مرتبطة بالوجود. إنهم، الذين ينظمون الأشياء الموجودة، يتحولون إلى بعضهم البعض، وقد يختلطون أو لا يختلطون. الدافع الدلالي الرئيسي لحوار "العيد" - حول طريقة الحديث الصحيح عن الوجود - في حوار "السفسطائي" يتلقى مبررا نظريا مع مثال واضح على القيمة العملية لمثل هذا الحوار ومع وصف مرئي ل ماذا يحدث للروح التي يجب أن تقترب من الكون الكبير. وهذا التبرير النظري (أي وصف العلاقة بين "روح" الإنسان و"صور" الكون) هو تبرير الفرق بين الفيلسوف والسفسطائي.

إن "عالم الأفكار الفائق المعقول" الذي يتحدث عنه المعلقون باعتباره هدف المعرفة الفلسفية عند أفلاطون والذي يحتل وصفه مكانة مركزية في فلسفته، يحتوي على مبدأ محتوى كل كائن في نظام معين (لتأسيس هذا المبدأ، وتبريره هو مهمة تم عرضها في حوار "السفسطائي"، بحسب فيندلباند). "الجوهر" (ouaia)، الذي ينتمي بطبيعته إلى "عالم الأفكار"، وفقًا لأفلاطون، يكون مرئيًا دائمًا في شكل ترابط بين الكون الجزئي والكون الكبير، المحلي والعقلي والسببي، الذي يحدد العالم المادي. يعمل هذا الاتصال كهدف معرفي وسيط معين (يجب على الشخص الذي يعرف شيئًا ما أن يبحث عن ارتباطه بالأعلى والمثالي)، مما يسهل رؤية بداية كل الأشياء. وراء الطبيعة المثالية لـ "جوهر" الأشياء، والتكوينات الوجودية بشكل عام، هناك الواقع نفسه، وحقيقة الوجود، والتي، وفقًا لأفلاطون، يهدف عمل الروح البشرية إلى تحقيقها. يختلف الفيلسوف عن السفسطائي في أنه يستهدف حقيقة الوجود، وهو يمتلك بطبيعة الحال مثل هذا "الإبداع الإلهي" الذي يأتي من هذه الحقيقة؛ يهدف الفيلسوف إلى "صورة" الشيء ("الفكرة")، وستكون هذه معرفة حقيقة الوجود، "الجوهر". هذا "الجوهر" نفسه يجب أن يوصف بناء على خصائص "الفكرة"، "صورة" الشيء التي قدمها له أفلاطون في السفسطائي: "الصورة" التي "ترافق" الشيء. السمة الرئيسية "للصورة" هي مرافقة الأشياء، والمرافقة ليست موازية، خارجية، ولكنها تخلق هذه "الأشياء". وبالانتقال إلى خصائص ما هو "جوهر"، فلا بد من رؤية ما رآه أفلاطون كطريقة لمعرفته (إن موضوع المعرفة هو الذي يحدد طبيعة المعرفة)، ومثل هذه المحاولة للبحث، في أعمالنا. الرأي، سيكون أكثر إنتاجية، وسيكون أكثر بروح فلسفة أفلاطون، من، على سبيل المثال، بيان من النوع التالي: "في حوارات الفترة الوسطى، طريقة تحديد المفاهيم العامة هي فرضية".

لتوصيف المثالي، يمكن للمرء أن يلجأ إلى المقارنة بين حوارات "بارمينيدس" و"السفسطائي". يرى هيجل أن هذه الحوارات (وكذلك حوار فيليبوس) مخصصة لـ «الأفكار»، لأن هذه الحوارات تخبرنا عن «الأفكار النقية». يجمع V. Solovyev أيضا محتوى هذين الحوارين؛ يتم التعبير عن هذا التوحيد في مصطلح "المثالية الإيجابية". وهذا هو، وفقا لسولوفيوف، في هذه الحوارات، يطرح أفلاطون مشكلة اقتران العالم المثالي والعالم "الحسي"؛ يسمح أفلاطون في «ديالكتيك» «السوفسطائي» و«بارمنيدس» بوجود صلة بين الكائن المثالي والكائن الثانوي، وبذلك يبدأ هذا الكائن الثانوي في اكتساب معناه الوجودي الخاص. تشير جميع الاستنتاجات المنطقية لـ«السفسطائي» و«بارمنيدس» إلى أن «الكون المثالي ككل» يفترض بعض الاختلاف في ذاته، وإلا فإن جوهر العالم «الحسي» ليس واضحًا: «وهكذا يظهر شيء مشترك بين العالمان، نقطة منطقية تكشف الاتصال بين العدم العقلي في عالم الأفكار والعدم الحقيقي في مجال الظواهر. لكن هذا الشيء العام، كما يعتقد سولوفيوف، قد عبر عنه أفلاطون حقًا في حوار "الندوة" مع عقيدة إيروس. في رأينا، يجب أن نتفق على أن حوارات "السفسطائي" و"بارمينيدس" مكرسة، بشكل عام، لموضوع واحد: وصف مخطط بنية الوجود، وكذلك كيفية التعرف على هذا المخطط. وفي رأينا أن حوار "العيد" مخصص لهذا أيضًا، فهو يصف فقط وجود "فكرة" واحدة، وليس البنية العالمية بأكملها ككل.

عند السفسطائي، من الواضح أكثر منه عند بارمنيدس أن "جدلية الوجود واللاوجود"، التي تأتي في النص بعد التعريفات الأولى للسفسطائي، هي مناقشة حول الوجود، حول ماهية الوجود الحقيقي بالنسبة لكائن ما. الإنسان وكيفية وجوده. عند مناقشة "العدم"، فإن الهدف ليس مجرد إدانة السفسطائي بالكذب، ولكن إظهار أن السفسطائي ليس منخرطًا في إدراك "الأفكار". إن اتهام السفسطائي بـ "التقليد" هو اتهامه بعدم الرغبة في رؤية العلاقة بين الكون الكبير والعناصر المحلية والفردية والمادية لبداية الوجود. لذلك، فإن الانتقال في "السفسطائي" من تعريف ووصف السفسطائي نفسه إلى أنطولوجيا "الوجود" و"اللاوجود" ليس من قبيل الصدفة. هذه الأهمية لهذا الحوار يقولها ممثل الأفلاطونية "المتوسطة" (أو "المدرسة")، يمبليخوس (بشهادة الأفلاطونيين اللاحقين). "بحسب يامبليخوس العظيم، فإن موضوع هذا الحوار هو الخالق الكوني. لأنه خالق الصور ومطهر النفوس، يفصلها باستمرار عن الشعارات، القادر على التغيير... منخرط في ديميورجيا الأشياء المتجسدة في المادة، فهو مرتبط باللاوجود، يحتضن المادة... الفن الانفصال يقلد تدفق الكائنات من الواحد.

يكشف هذا البيان عن موقف ضروري لتبرير النظام الفلسفي الخاص بالفرد؛ ويأخذ في الاعتبار منطق أفلاطون حول السفسطة ("فن التقسيم") بشكل عام، والتي قد تكون أو لا تكون "نبيلة" (هذه هي الفلسفة). والأهم من ذلك أن أفلاطون يربط في مواضع معينة هذه المناقشات حول الوجود بعالم المثل الأعلى، باعتباره حقيقيا في الوجود، دون أن يلتفت إلى ما يحكم السفسطائي على نفسه بالابتعاد عن المبدأ الواحد.

يقدم السفسطائي نوعين من "فن التقليد"؛ يقوم أحدهم بإنشاء صور بناءً على فهم "الأفكار" الموجودة في الوجود: "شخص ما، وفقًا لطول وعرض وعمق العينة، ثم يعطي كل شيء لونًا مناسبًا، يخلق عملاً مقلدًا". والثاني أنه «يبدو مشابهًا للجميل، مع أنه لا يأتي من الجميل»، فكما نرى، هذا المسار لا يأتي من المثالي. وبهذه الطريقة يتم خلق "شبح" لا علاقة له بحقيقة الوجود. عند بارمنيدس، هذا الفكر العام نفسه له الشكل التالي: بدون الوحدة (المثالية) لا يمكن أن يوجد شيء على الإطلاق؛ أي أن أهمية اتباع الفكرة الواحدة النقية موجودة بالتساوي في كلا الحوارين.

وهكذا، فإن الاستنتاج يشير إلى أنه من المستحيل الحديث عن العلاقة بين العالم الكلي والعالم الصغير دون التطرق إلى ماهية "الفكرة" في فلسفة أفلاطون. هناك شيء واحد واضح بالتأكيد وهو أن "الفكرة" كتشكيل محدد تنتمي إلى ما يقف فوق عالم التكوين، ولها أيضًا علاقة بهذا العالم. يعد توضيح طبيعة الكائن المثالي من أهم الطرق للنظر في مشكلة الاهتمام. إذا لجأنا إلى الأدبيات التي تعلق على أعمال أفلاطون من أجل الحصول على فكرة عن نوع المحتوى المخفي وراء هذه الكلمة، فمن المستحيل العثور على تفسير موحد للمعنى الفلسفي لهذا المفهوم. يتلخص التوحيد في حقيقة أن حقيقة التعايش بين معاني مختلفة وراء هذه الكلمة، التي قدمها أفلاطون نفسه، معترف بها، وبدأت الإشارة إلى هذه الحقيقة بالفعل في أعمال أفلاطون المبكرة (حوارات "لاخيس"، "مينو"، وما إلى ذلك. ). جاء ذلك في كتاب الفلسفة الأفلاطونية لألكينوس، حيث جاء أن “المعقول أولي (الأفكار) وثانوي (إيدوس في المادة، لا ينفصل عن المادة).”

وهذا ما يؤكده السيد هايدجر، الذي يسجل حقيقة الازدواجية الواضحة لمعنى كلمة «فكرة»: ففي حوار «الدولة» (أسطورة «الكهف») يقال في رأيه إن أفلاطون، الذي وصف "الأفكار" بأنها عالم الحقيقة، تحدث عنها باعتبارها شكلاً من أشكال هذه الحقيقة، وفي الوقت نفسه، عن طبيعة الحقيقة. فمن ناحية، تُرى "الفكرة" خلف الشيء؛ هذا هو الشكل الذي تتخذه الحقيقة بالنسبة للإنسان الذي يعرف. في هذه الحالة، وفقًا لهايدجر، يتحدث أفلاطون عن ارتباط "النور" الأصلي بالعالم الذي يوجد فيه الإنسان. ومعنى آخر لكلمة "فكرة" هو أنها "لا تسمح لشيء آخر بالظهور (خلفها) فحسب، بل إنها في حد ذاتها ذلك الشيء المشرق الذي تنتمي إليه وحدها في إشعاع ذاتها". إن الفكرة في أعلى معانيها لا تظل مجرد منطقة مغلقة، بل هي على وجه التحديد ما "يصنع وجود ... ما هو موجود"؛ أي أنها الأساس والمحتوى الحقيقي للوجود. وهذا يؤكد فكرة أفلاطون حول العلاقة الضرورية بين الكائن الأعلى والكائن الأدنى: لا يمكن للكائن الأعلى أن يقف خارج المستوى الأدنى في شكل مغلق. وهكذا، أثبت العديد من الباحثين وبتعبيرات مختلفة أن "الفكرة" في فلسفة أفلاطون، بشكل عام، تشير إلى الظاهرة الكونية (الأشياء الموجودة النقية المنظمة)، وإلى ظاهرة الأشياء الموجودة (ظواهر كل الأشياء الموجودة). الأشياء، "كل الأشياء الموجودة"، تميل إلى البداية). ويؤكد هذا الموقف نفسه في بحث الأطروحة: في النص أعلاه، عندما انتقلنا إلى حوار "العيد". "إيروس" كمنطقة مثالية موجودة في العالم الكبير - سواء بالنسبة لمحتوى الوجود أو للحياة البشرية.

ولننتقل إلى حوار «بارمنيدس» الذي يفتح، بحسب باحثي أفلاطون، مجال المثالي بشكل عام. قبل الميلاد يعتقد ذلك. سولوفيوف، أ.ف. لوسيف، ف. أسموس، د.ف. بوجاي، تي.في. فاسيليفا، ص. جايدنكو، ر. وارنر. نلاحظ أن A. Losev اعتبر محتوى بارمينيدس تعبيرا معمما للغاية عن المثالي، لكنه لا يتداخل مع فهم ما كان يتحدث عنه أفلاطون. الوصف الرئيسي لـ “الأفكار” هنا، في رأينا، هو الاستنتاج الذي توصل إليه سقراط دون تفكير “جدلي” مناسب يسبق هذا الاستنتاج. في بداية عملنا، حاولنا إظهار الأهمية الأنطولوجية لهذا الاستدلال: فقد خصصت الحوارات المبكرة لهذه المشكلة، وحتى في الحوارات اللاحقة، في محاورات "السفسطائي" و"فيلبوس"، انتقد أفلاطون هذه الطريقة في التفكير. المنطق الذي يهدف إلى فهم موضوع معين، لكنه لا يربط أي من مظاهره مع الأبدية (إذا كان هذا الكائن خاصا)، أو لا يرى الكشف عنه في جميع أنواع التفاعل الممكنة مع الواقع المحيط (إذا كان هذا الكائن ولا يتعلق بتعدد الحياة ويقف فوقها). باختصار، يعتقد أفلاطون أنه حتى لو توصل الفيلسوف إلى استنتاج حول الخير، حول "الفكرة"، وهذا الاستنتاج لا يحط من قدر موضوع البحث، بل يرفعه (وهو ما لا يتعارض مع الوضع الحقيقي للأمور - (المنطقة المثالية عظيمة وأبدية)، هذا لا يعني أنه حصل على الحقيقة، فهو نفسه تطابق وجوديًا مع "الفكرة" (لأن هذا التطابق هو المنطق الفلسفي الضروري تمامًا). ولم يحصل الفيلسوف إلا على التسمية الصحيحة، عنوانا بلا محتوى. فمضمون الحجة مخفي في القدرة على رؤية الموضوع كما يفعل بارمنيدس في الجزء الثاني من حوار “بارمنيدس”.

لذا فقد عرَّف سقراط بشكل صحيح ما هي «الفكرة» (عند بارمنيدس)، لكنه عرفها للتو، وبالتالي فإن ما يلي هو الجزء الموضوعي من تفكيره، والذي يُعبَّر عنه عادةً بصيغة «ديالكتيك الواحد والكثرة». " لذلك، لا بد من الرجوع إلى استنتاج سقراط (مع الأخذ في الاعتبار أن هذا لا يزال يعبر فقط عن محتوى كلمة "فكرة"): إنها "جنس كل شيء والجوهر في ذاته". وهذا يعكس بوضوح ما سبق ذكره من وجود معنيين في كلمة "فكرة": "جنس" الشيء هو "فكرة" مرتبطة بـ "كل موجود"، و"الجوهر في ذاته" هو "محض". فكرة." وهنا، على ما يبدو، تكمن نقطة الانطلاق في فهم «الفكرة» في هذا الحوار، خاصة وأن أفلاطون يتحدث كذلك (من خلال البطل بارمينيدس) عن «الجميل والعادل والخير وأي فكرة أخرى» كموضوع. المعرفة، وهي "كيان في حد ذاته". وعلى أساس هذين المعنيين، اللذين يجمعهما مجال واحد، ينبغي أن نفهم كيف انتقد أفلاطون ثنائية الشيء والجسد.

في بارمنيدس، كما في الندوة، يتم عرض ازدواجية معنى كلمة "فكرة". هناك أفكار تحدد طبيعة الأشياء: أفكار «التشابه» و«الاختلاف»، و«الوحدة» و«التعدد»، و«الراحة» و«الحركة». أي أن هذه هي الأفكار التي تعطي مظهرًا معينًا للمادة والأفكار التي يأتي الوعي بها من تحليل الوجود. "الفكرة" لا توجد في شكلها النقي فقط؛ فهي ترتبط دائمًا بالوجود، لأن الوجود موجود. وهنا، كما في حوار فيليبوس، فإن الوصف البسيط لـ«الفكرة» معقد لأن كلمة «فكرة» يستخدمها أفلاطون أيضًا فيما يتعلق بما هو ثانوي في الوجود. وهذا يعني أننا نواجه مرة أخرى حقيقة أن الوصف الكامل لـ "فكرة" يفترض دائمًا مناشدة ليس فقط ما هو "فكرة" في شكلها النقي، ولكن أيضًا ما هو "eidos" الموضوع في المادة؛ عند بارمنيدس، "الأفكار" أيضًا تجعل من الممكن لأي جزء من الوجود أن يكون في علاقة بالكل. وكل عنصر من عناصر التعدد لا يوجد بدون الوحدة، والتعدد له وحدة، ويدل على ذلك كلمتا "الشركة" و"الاشتراك". إن مسألة الشكل الذي تتخذه «الفكرة» «غير المنفصلة عن المادة» (أي «eidos» الثانوية) عند بارمنيدس مرتبطة، كما أشرنا سابقًا، وفقًا لسقراط، بـ «جنس كل شيء»؛ إن "جدلية الواحد والكثرة" تعمل أيضًا بمثابة مخطط عام للتفكير حول "الأشياء"، مما سيثير تساؤلات حول "الأفكار" المرتبطة بحالات الأشياء. وفي هذا الصدد، لا بد من الإشارة إلى أن وجهة النظر القائلة بأن أفلاطون في حوار "بارمينيدس" "يحطم" مذهبه في الأفكار، أو ينتقدها، هي وجهة نظر خاطئة. تقترح هذه الدراسة الموقف التالي: "إن الحجج النقدية المطروحة في حوار" بارمينيدس "لا يمكن أن تكون بمثابة دليل على عدم صحة نظرية الأفكار".

عند التحول إلى التعريف الفلسفي الموضوعي للمثل الأعلى، الموجود عند بارمينيدس، يصبح ما يلي واضحًا: في حد ذاته، "جدلية الواحد والآخر" هي منظور معين لرؤية أفلاطون لبنية كل الوجود ( إن الارتباط بين البداية الواحدة للوجود وبقية الوجود الذي أنشأه هو تعبيرات مختلفة في فلسفة أفلاطون، والتي، في الوقت نفسه، لا تخلق قناعة في غياب الوحدة الأيديولوجية لفلسفته في الحوار "؛ "يتحدث "تيماوس" أفلاطون عن ارتباط بداية الوجود بما يتولد في جانب آخر. "الواحد" هو بداية الوجود بشكل عام، لأنه البداية التي لا يتميز بها شيء مما هو موجود كما هو واضح في أول الحديث عن الواحد، وهو أيضًا البداية، لأن كل ما يخالف الواحد «هو منه أو منه».

وهنا لا بد من اللجوء إلى طبيعة الواحد. فطبيعته مثالية، وهذه المثالية، التي هي طبيعته المستقلة، هي التي تجمع بقية الوجود. هناك حالات ارتباط، وهناك مخارج للخير، موجودة في الوجود وفي الوجود. وهي موجودة كأشياء منفصلة، ​​والتي يعتبرها أفلاطون حالات للكون. وهذه في رأينا هي «أفكار» بالمعنى المستقل للكلمة (لا يُقصد بها العالم المادي). لكن في الوقت نفسه، فهي ليست جواهر موازية للبداية - فهي مجرد نسخ من طبيعته، ولكنها موجودة في الكون (قبل الوجود المادي المتعدد، ولكن ليس في البداية نفسها). إذا تحدثنا عن الوجود (العالم المادي)، فبما أن هذه الحالات تحتوي على الوجود في النظام الكوني، فهذه "أفكار" تشارك في مشروع الخلق - تكوين الوجود. وهكذا فإن المثالية الخالصة، مثل الطبيعة الإلهية، هي حقيقة متطابقة بذاتها، وهي العقل الكوني. إن الموقف القائل بأن العقل الكوني هو فكرة "نقية" سيتم إثباته من قبل أفلاطون لاحقًا، في فيليبوس وتيماوس. عند بارمنيدس، يتم الحديث عن "الفكرة النقية" عندما يتعلق الأمر بـ "الجوهر في ذاته" وخصائص الواحد. إلى حد كبير، يتم تخصيص حوار "بارمينيدس" للاتصال بين العالم الحالي والعالم المثالي.

العقل الكوني (فكرة نقية، والتي في أفلاطون لها عدة أنواع - الحب، الخير، الجميل) ليست البداية المُشخصة للوجود، ولكنها تشارك في خلق الوجود كبداية، هناك نوع ثانٍ من البداية. بالانتقال إلى وصف العقل الكوني، يحق لنا أن ننتقل إلى بداية الوجود، لكن علينا أن نعرف أنه في بعض الأماكن (بارمينيدس، بداية تيماوس)، يكتب أفلاطون عن البداية بشكل عام، متجاوزًا كل شيء وبالتالي لا يسمح حتى بالهوية الذاتية. لكن الفكرة، باعتبارها منطقتها النقية (التي استنتجنا حول طبيعتها بناءً على وصف الواحد)، يمكن أن نطلق عليها منطقة متطابقة ذاتيًا، حيث يتم استخدام الهوية الذاتية هنا ليس بطريقة منطقية بالمعنى (وجود الهوية يجلب شيئًا مختلفًا إلى كل معين)، ولكن بالمعنى مؤشرات على الذات والنزاهة والشمولية. الفكرة عقلانية. ويتجلى ذلك في العديد من الأعمال التي تعلق على فلسفة أفلاطون. إن عالم الأفكار هو "عالم منفصل عن العقلاني". وهذا العالم يُعطى للإنسان باعتباره هدف وجوده، وهو ما ينعكس في أفضل تطلعاته الحياتية.

يعتقد ر. شون، مؤلف مقال "بارمينيدس أفلاطون"، أن المخطط الجدلي المنطقي لـ"بارمينيدس" ليس تعليمًا عن "الأفكار" (لأن "الأفكار" يجب أن تكون مرتبطة بالأشياء، وقد وصف هذا الارتباط من قبل أفلاطون قبل «ديالكتيك الواحد والعدد»)، الذي يريد أفلاطون أن يتحدث عنه، ولكن عن مفاهيم مجردة لا علاقة لها بالمحتوى الفعلي للوجود؛ ولذلك ينتقد أفلاطون، من وجهة نظر شون، هذا "الديالكتيك". لكن كل تفسيرات حوار “بارمنيدس” التي أجراها فلاسفة الأفلاطونية المحدثة، إذا استندت إلى “جدول التفسيرات الأفلاطونية المحدثة لـ”بارمينيدس” لأفلاطون الذي وضعه لوسيف، تخبرنا عن “جدلية الواحد والكثرة” كوصف بنية الأشياء الموجودة بدقة (على سبيل المثال، رأى بورفيري في استنتاجات أفلاطون “وضع أحدهما مع استنتاجات للآخر” استنتاجات تتعلق بـ “الروح”؛ ويذكر بروكلس مباشرة أن حوار “بارمينيدس” هو دراسة “تتعلق بالوجود” فقط "الوجود" يجب أن يُنظر إليه على أنه صلة بين الواحد وكل شيء مشتق منه، على سبيل المثال، النفوس). لصالح وجهة نظر محتوى بارمينيدس، الذي يسمح لنا برؤية الطبيعة المثالية النقية في الواحد، تخبرنا أيضًا الحقيقة (بالإضافة إلى استنتاجات الأفلاطونيين الجدد) أنه في فيليبوس والحوارات الأخرى ( (الذي يرتبط عند بارمنيدس بالواحد) يحمل في ذاته نفس الخصائص التي عند بارمنيدس. إن الطابع الشامل للواحد، الذي يظهر في حوار “بارمنيدس” (بدون الواحد لا يمكن أن يوجد شيء)، يطابق النشاط الإبداعي للديميورج في حوار “طيماوس”، “الواحد هو السبب الذي يقنم و يحفظ كل شيء."

في حوار “السفسطائي” نرى أن القضايا التي تهمنا ترتبط مباشرة بتعريف السفسطائي: فالسفسطائي يمنع الارتباط بين الكون الجزئي والكون الكبير من خلال التحدث عن الوجود دون تمثيل جوهره. لا بد من معرفة نظام الوجود، وامتلاك معرفة متخيلة للوجود دون معرفة نظامه هو، عند أفلاطون، دليل على ضلال النفس، وبالتالي فقدان الاتصال بالكون. ويجب التعبير بشكل كاف عن المبادئ التي تنظم الوجود، وإلا وقعت النفس البشرية في حالة مؤلمة. هناك علاقة بين معرفة الوجود وحالة النفس. ينتقد أفلاطون السفسطة في حوار "السفسطائي" (وكذلك انتقاد "الطغيان" في حوار "جورجياس")، بناءً على أفكار حول بنية الوجود: "صور" الكون يجب أن تنعكس في الروح، وأنواعها يجب النظر إلى الوجود من خلال الأفكار التي تشكله وارتباطه بأصل الفرد. هذا "الانعكاس" نفسه ومعنى هذا "الانعكاس" بالنسبة للشخص نفسه يخبرنا عن العلاقة بين الكون الصغير والكون الكبير. إن الانتقال الحاد إلى "جدلية الوجود وعدم الوجود" له ما يبرره تمامًا في إطار فلسفة أفلاطون: بدءًا مما يجب أن تكون عليه النفس البشرية، يذهب فكر أفلاطون إلى وصف المحتوى الفعلي للروح - أي، إلى معرفة الوجود. هنا نرى بوضوح مرة أخرى أن مبادئ فلسفة أفلاطون يتم التعبير عنها في شكل عرض المادة، في تكوين الحوار. يطرح أفلاطون في الواقع السؤال: كيف يجب أن يظهر الوجود للإنسان العارف (النفس)؟ كيف ينبغي التعبير عنها؟ في معالجة هذه الأسئلة، يتم تسليط الضوء على القضايا المتعلقة بتعريف "الأفكار"، وطبيعة الوجود، والمعنى الفعلي لـ "الوجود" و"اللاوجود". "الأفكار" موجودة بالنسبة لمحتوى الوجود وبنائه، والوجود هو نتيجة "اختلاط" "الأفكار" المختلفة، و"الوجود" و"اللاوجود" ليسا متضادين وجوديين، بل خصائص للوجود بشكل عام، تؤكد على أهميته. الطبيعة "المختلطة". إن مضمون حوار «السفسطائي» يتيح لنا الفرصة للقول بشكل قاطع أن هناك «فكرة» في فلسفة أفلاطون. في حوارات "الندوة"، "السفسطائي"، "بارمينيدس"، في رأينا، تم إضفاء الطابع الرسمي على تعاليم أفلاطون حول "الأفكار". لا بد من الحديث عن معنيين لاستخدام كلمة «فكرة» في فلسفة أفلاطون، ربط معنى واحد لهذه الكلمة بمجالها الصحيح المحض، والثاني بارتباطها بالوجود.

يعرض حوار "بارمنيدس" أيضًا عقيدة بنية الوجود، ورغم أن هذه الفكرة منطقية وليست بصرية بطبيعتها (الوجود هو شركة وخضوع "الكثير" لـ "الوحدة")، إلا أنه يصف نفس الكائن كما في «الدولة» و«السفسطائي». في حوار "بارمينيدس" يظهر مرة أخرى وصف "الأفكار"، وصف لما هي "الأفكار" الموجودة بالضبط ("التشابه" و"الاختلاف"، "الراحة" و"الحركة"، وما إلى ذلك). ولكن في الوقت نفسه، يوجد في حوار بارمينيدس أيضًا وصف لمبدأ المثالية بشكل عام، والذي يمس مشكلة طريقة الفهم الحقيقي لـ "الفكرة". التفكير الفلسفي الجدلي هو إضاءة تفاصيل الشيء الذي تتم مناقشته، وهو معرفة محتوى هذا الشيء. وبعد أن أعلن سقراط أن «الفكرة» هي «جنس كل شيء والجوهر في ذاته»، ينتقل المشاركون في الحوار إلى هذا التحليل التفصيلي للعلاقة بين الكائن المثالي وعالم التعدد. تصوغ كلمات سقراط هذه موقف أفلاطون الرئيسي بشأن ماهية "الفكرة"، والتي ترتبط ارتباطًا مباشرًا بمشاكلنا: "الفكرة" هي في نفس الوقت تكوين سابق للوجود، ومنطقة كونية كبيرة، وهي "نوع من الأشياء". "، أي: متعلق بالموجود، ويتكلم عنه في هذه الحالة، بناء على الموجود نفسه. وهكذا فإن حوار «بارمنيدس» يؤكد طابع الكائن المثالي الذي تضمنه حوار «الندوة». وبالتالي، ينبغي النظر في العلاقة بين الكون الجزئي والكون الكبير مع الأخذ في الاعتبار حقيقة أن العالم الصغير يعتمد، في جوهره، على النوع الثاني من وجود العناصر الكونية الكبرى، "الأفكار". إن أفكار "الحركة"، "التشابه"، "الآخر"، المتشابكة، تشكل بالضبط الشيء الموجود أمام الإنسان. لكن كل هذه المبادئ التكوينية موجودة دون أي كائن، بغض النظر عن الوجود. العالم المصغر، الإنسان، الذي يدرك "الأفكار"، يدرك بداية الوجود. وصف الكائن المثالي في حوار "بارمينيدس" (بالإضافة إلى رأي سقراط أعلاه) هو وصف للواحد، وكيف ينظم العالم ("كثير"). لذلك، نحن، بالاتفاق مع التقليد الطويل لتفسير أفلاطون (الأفلاطونية الحديثة بشكل عام)، نستنتج أن حوار "بارمينيدس" مخصص لمشكلة بنية الوجود، فهو ليس مثالاً على نوع ما من التمارين المنطقية، خاصة وأن في حوارات أفلاطون اللاحقة، في أوصاف تكوين ومبادئ الوجود والكون الكبير، نجد نفس أفكار الوجود المثالي النسبي كما في حوار "بارمينيدس".

الفصل الثاني. تطور تعاليم أفلاطون عن خلود النفس

2.1. الروح في تعاليم أفلاطون

المشكلة الفلسفية المركزية لأفلاطون هي عقيدة الأفكار. الأفكار هي كائنات موجودة بالفعل: غير قابلة للتغيير، أبدية، بلا أصل، لا تتحقق في أي مادة. إنهم غير مرئيين، موجودون بشكل مستقل ومستقل عن الأشياء الحسية. الأفكار والأشياء ليست متساوية: الأفكار هي عينات، والأشياء هي أوجه التشابه بينها. تعمل الفكرة كهدف يسعى إليه كل شيء، باعتباره الخير الأسمى. إن عقيدة أفلاطون في الأفكار هي المثالية الموضوعية؛ وجزء لا يتجزأ من فلسفته المثالية هو عقيدة الروح. فالنفس تعمل كمبدأ يتوسط بين عالم الأفكار والأشياء الحسية. الروح موجودة قبل أن تتحد مع أي جسد. في وجودها البدائي، تشكل جزءًا من الروح العالمية، وتقيم في مملكة الأفكار الأبدية وغير المتغيرة، حيث تتطابق الحقيقة مع الوجود، وتنخرط في تأمل الوجود. ولذلك فإن طبيعة النفس تشبه طبيعة الأفكار.

يقدم أفلاطون المبدأ الثالث، إلى جانب المادة والأفكار، وهو روح الكون، الروح الكونية. روح الكون هي قوة ديناميكية وخلاقة، ومصدر الحركة والحياة والحياة والوعي والمعرفة. روح الكون تحتضن عالم الأفكار وعالم الأشياء وتربط بينهما. يشجع على تقليد الأفكار، وتواجد الأفكار في الأشياء. ولكن لتفسير كلا العالمين، يجب أن تكون روح الكون متناقضة داخليا. وفي الواقع، عند أفلاطون، تتكون روح الكون من ثلاثة أجزاء: المتطابق، والآخر، وخليط المتطابق والآخر. ففي هذه الحالة المتماثل يتوافق مع الأفكار، والآخر يتوافق مع المادة، وخليط المتطابق والآخر يتوافق مع الأشياء.

لذلك، إذا كان في طيماوس: "إن كوننا كائن حي، موهوب بالنفس والعقل، وقد وُلد حقًا بمساعدة العناية الإلهية"، فهو يدين بهذه الحياة فقط للنفس، التي هي في نفس الوقت الوقت هو مبدأ الحركة والوعي، لذلك، تتطلب فلسفة أفلاطون الطبيعية مفهوم واحد، متحرك، متحرك ويمثل الكون بأكمله للروح العالمية.

وهكذا، فإن الروح العالمية باعتبارها "الوحدة في التنوع" ترتبط، من ناحية، بالجوهر المتساوي إلى الأبد للفكرة، ومن ناحية أخرى، بالتغيير الأبدي للظواهر. لذلك، في العالم المرئي، يتم دمج التوحيد في كل مكان مع التباين. تتواصل الروح مع العالم بحركة موحدة ومتغيرة، وكلتا الحركتين تتوافقان مع نوعين من الوعي أو "الإدراك": المعرفة التي تستهدف الزي الموحد، والإدراك الذي يستهدف المتغير. وهكذا، فإن مبادئ الديالكتيك يتم التعبير عنها في نهاية المطاف في الفلسفة الطبيعية.

النفس الفردية ليست سوى صورة وتدفق للروح العالمية الكونية. إن النفس بطبيعتها هي أعلى إلى ما لا نهاية من الجسد الفاسد، ولذلك يمكنها أن تسيطر عليه، وعليها أن تطيع حركاته. إن الجسدي المادي هو سلبي في حد ذاته ولا يتلقى كل حقيقته إلا من المبدأ الروحي. في الوقت نفسه، يعلم أفلاطون عن العلاقة بين الروح والجسد: يجب أن يتوافقوا مع بعضهم البعض. يميز أفلاطون تسع فئات من الروح، كل منها يتوافق مع شخص معين. وهكذا، في محاورة فايدروس، يصف "قانون النفوس": "... الروح التي رأت أكثر من أي شيء آخر تقع في ثمرة المعجب المستقبلي بالحكمة والجمال أو الشخص المكرس لأفكار الحب؛ والثانية بعده هي ثمرة الملك. الثالث - في ثمرة رجل الدولة؛ الرابع - في ثمرة الإنسان الذي يجتهد في تمرين الجسد أو شفاءه. الخامس سيعيش حياة العراف. السادس سيتبع الزهد في الشعر أو في أي مجال آخر من مجالات التقليد. سابعا - أن يكون حرفيا أو مزارعا؛ الثامن سيكون سفسطائيا أو ديماغوجيا. التاسع - طاغية." ويشير إلى ضرورة تنمية التوازن بين النفس والجسد، حتى يكون هناك تناسب بينهما. أفلاطون يحل مسألة توطين الروح في الجسد. بشكل عام، يعلم أفلاطون عن "الاتحاد المكون من جزأين، والذي نسميه كائنًا حيًا"، حيث تلعب الروح دورًا رائدًا في هذا الاتحاد. يقدم أفلاطون تعريفات رمزية مجازية للروح. في "الجمهورية" يستخدم المقارنة بين القطيع والراعي والكلب الذي يساعده. في محاورة فايدروس، يتم تشبيه الروح بفريق مجنح مكون من حصانين وسائق عربة. "دعونا نشبه الروح بزوج مجنح متحد وسائق عربة،<...>وسوف نشبه الجزأين بالخيول،<...>الثالث - لسائق العجلة." تعبر هذه التعريفات بشكل مجازي عن موقف التكوين الثلاثي للنفس، الأول والأدنى - المبدأ الشهواني. بامتلاكه، يسعى كل كائن حي إلى إشباع احتياجاته الجسدية: فهو يشعر بالمتعة عند تحقيق هذا الهدف، ويعاني بخلاف ذلك. وهذا الجزء من النفس هو الذي "يقع فيه الإنسان في الحب، ويختبر الجوع والعطش، وتطغى عليه شهوات أخرى". إنها تشكل جزءًا كبيرًا من روح كل شخص. والآخر هو المبدأ العقلي الذي يعارض أو يعارض تطلعات المبدأ الشهواني. المبدأ الثالث هو الروح الغاضبة، مع هذا الجزء "يغلي الإنسان، ويغضب، ويصبح رهينة لما يبدو عادلاً له، ولهذا فهو مستعد لتحمل الجوع والبرد وكل العذابات المشابهة، فقط من أجل الفوز؛ لن يتخلى عن تطلعاته النبيلة - إما أن يحقق هدفه أو يموت؛ إلا إذا تواضع بحجج عقله الذي يدعوه كما ينادي الراعي كلبه.

ويجب أن تكون جميع جوانب النفس في علاقة متناغمة مع بعضها البعض في ظل سيادة المبدأ العقلي. وظيفتها هي "العناية بالنفس ككل،<...>وعلى المبدأ الغاضب أن يخضع له ويكون حليفًا له. إن توحيد جميع المبادئ يضفي سلامة الحياة العقلية للإنسان. وفقا لأفلاطون، يتمتع الشخص بقوة "التأثير الداخلي الحقيقي على نفسه وقدراته".

فالعلاقة الحقيقية بين أجزاء النفس بعيدة كل البعد عن المثالية؛ ففي النفس صراع حقيقي بين المبادئ الشهوانية والعقلانية. يتجلى هذا الصراع في أحلام الشخص، ويكشف وراء ظهور شخص معتدل المظهر تمامًا "نوعًا من الرغبات الرهيبة والخارجة عن القانون والبرية". انتهاك الانسجام يؤدي إلى المعاناة، واستعادته يؤدي إلى المتعة.

إن تعاليم أفلاطون حول مصير الروح بعد موت الجسد ترتدي شكل أسطورة وتسعى إلى تحقيق أهداف أخلاقية وحكومية وتربوية: "إذا كانت الروح خالدة، فإنها تتطلب الرعاية ليس فقط في الوقت الحاضر، الذي نحن عليه". ندعو الحياة، ولكن إلى الأبد، وإذا كان أي شخص لا يهتم بأرواحنا، فمن الآن فصاعدا سنعتبر هذا خطرا هائلا ... "

تم الكشف عن مشكلة إثبات خلود الروح بشكل كامل من قبل أفلاطون في محاورة فيدون، حيث، من خلال فم سقراط، في ضوء شك سيبيس فيما إذا كانت الروح لديها "القدرة على التفكير" بعد موت الجسد، قال: يقدم براهينه الأربعة الشهيرة على خلود الروح. الحجة الأولى: الانتقال المتبادل بين الأضداد، والانتقال المستمر لأحدهما إلى الآخر: إذا كان هناك المزيد، فهذا يعني أن هناك أيضًا أقل، مقارنة بما يمكن أن ينشأ إلا الأكبر؛ الأمر نفسه ينطبق على تغيرات القوة والسرعة والتبريد والتدفئة والنوم واليقظة، وبالتالي على الحياة والموت، وإحياء الروح وموتها أثناء حياة الجسد والروح بعد موت الجسد. بعد وفاة الجسد، تنتقل الروح إلى حالة أخرى بدون جسد أرضي، وتنتقل الروح غير الأرضية مرة أخرى إلى الوجود الأرضي، أي أن الانتقال المتبادل للأضداد يحدث هنا كدورة كونية من النفوس.

الحجة الثانية: المعرفة كتذكر ما حدث قبل ولادة الإنسان. إن الأشياء المحسوسة، باعتبارها مختلفة ومتدفقة باستمرار، ليست قادرة على خلق مفهوم نقي عن جوهرها من تلقاء نفسها، ولكنها فقط تثير ذكريات عن نفسها، أي أن أرواحنا كانت موجودة قبل ولادتنا، وإذا أضفنا إلى ذلك الحجة الأولى حول الانتقال المتبادل للأضداد، هذا يعني أيضًا أنها ستكون موجودة أيضًا بعد وفاتنا.

الحجة الثالثة: الهوية الذاتية لفكرة (eidos) الروح. والحجة الرابعة: نظرية النفس باعتبارها عيد الحياة، فالنفس، كونها حياة الجسد، تتنافى مع موته؛ وعندما يموت الجسد، لا تموت الروح، بل تنسحب فقط من الجسد.

لذلك، يمكن صياغة الحجة المركزية في محاورة فيدون على النحو التالي: الروح البشرية قادرة، كما يقول أفلاطون، على معرفة ما هو ثابت وأبدي. ولكن لكي ندرك هذا الأخير، لا بد أن تكون له طبيعة مماثلة، وإلا لبقي كل ما هو أبدي خارج قدرة النفس على الإدراك. ولذلك فإن النفس أبدية وغير متغيرة مثل الأبدية التي تخضع لها.

وهكذا فإن الشيء الرئيسي بالنسبة لأفلاطون هو عالم الأفكار، المتوج بفكرة الخير، التي كانت أولية حتى فيما يتعلق بالآلهة التي تتأمل الجواهر النقية. ليس فقط النفوس الإلهية، ولكن أيضًا النفوس التي كانت وستصبح أرواح البشر تنضم إلى "تأمل العقل" في هذه الجواهر. وهكذا، أشار أفلاطون إلى أنه في الإنسان، بالإضافة إلى قدراته على إدراك العالم من حوله والرد عليه، كالعالم نفسه، توجد وتعمل قوة معينة ذات طبيعة أخرى، والتي بفضلها يتم الانتقال إلى الروحانية يتم تنفيذ البعد. إن روح الإنسان الخالدة تربطه بعالم الأفكار التجاوزي، أي فائق الحواس. "إن روحنا تشبه إلى أعلى درجة الإلهية، الخالدة، الواضحة، الموحدة، غير القابلة للتحلل، الثابتة وغير القابلة للتغيير في حد ذاتها." وفقا لأفلاطون، فإن حالة الجسد تعكس حالة الروح. مصدر حياة الجسد هو الروح. تكون العمليات النفسية والجسدية في البداية فوضوية ولا يمكن السيطرة عليها. إنهم يتلقون تنظيمهم وسيطرتهم من الوظائف العليا للعقل.

يعتقد أفلاطون أن الروح "تدير كل شيء في الإنسان، خاصة إذا كان معقولا"، والروح هي "مبدأ ذاتي الدفع خالد وغير قابل للتدمير"، "الروح شيء نبوي"، "إنها ذكرى لما كانت الروح "رأيت ذات مرة"، كان بطبيعته متأملًا للوجود.

إن فلسفة أفلاطون هي طريقة معينة لرؤية كيفية صعود النفس البشرية إلى مكانها الأصلي. يتم التعبير بوضوح عن هذا التركيز على العالم الأصلي الذي يحدد كل شيء في الطريقة التي يقدم بها أفلاطون الغائي الحياة البشرية؛ في فلسفة أفلاطون، الهدف من الوجود الإنساني هو تقريب الإنسان من الواقع الحقيقي. يقدم أفلاطون موقفا فلسفيا يجيب على "السؤال حول معنى الحياة البشرية" ("معنى الحياة هو تحرير الروح من تأثير العالم المادي").

الجديد والمهم في فهم وجهة نظر النفس البشرية والعالم ككل هو أن أفلاطون أدخل نوعية جديدة من الواقع في تطور الفكر الإنساني - الواقع النفسي. وهكذا، في مسألة العلاقة بين النفس والجسد، يمكن تقليل أهمية الجسد إلى الحد الأدنى، ولكن لا يمكن أن يكون هناك شك في إنكار وجوده. على عكس الماديين في اليونان القديمة، الذين رفضوا خلود الروح، اعترف أفلاطون بخلودها. من الممكن أن يكون هذا الفهم للعالم والروح البشرية مرتبطًا عند أفلاطون بحقيقة أن الأسطورة والشعارات كانت متشابكة معه.

ولعل مفهوم أفلاطون للزمن هو مفتاح الفهم الفلسفي لفكرة خلود النفس. تحدد دورة الأشياء والأحداث أبدية الكون ونظامه (ليس من قبيل الصدفة أن يكون لدى الإغريق كرة كرمز للنظام). لذلك، فإن النفس البشرية، كونها تجسيدًا لانسجام الكون، يجب أن تتبع نظام تغيير الأشياء الذي أنشأه الخالق. "وهكذا فإن النفس الممتدة من المركز إلى حدود السماء وتغلف السماء في دائرة من الخارج، وتدور داخل نفسها، دخلت في المبدأ الإلهي للحياة الأبدية والمعقولة في كل العصور. علاوة على ذلك، فإن جسد السماء وُلد مرئيًا، والروح غير مرئية، وباعتباره منخرطًا في التفكير والانسجام، وُلِد من أكمل ما يمكن تصوره ودائمًا إلى الأبد، فهو نفسه أكمل من كل ما ولد. نظرًا لحقيقة أن روح الإنسان "غير قابلة للفناء" و"أكثر كمالًا من أي شيء مولود"، فيجب أيضًا أن تقف خارج الزمن، وبالتالي تكون خالدة. ولكن كيف يمكننا أن نفسر عدم قابليتها للتدمير إذا كانت "مقيدة في سجن" الجسد الفاني؟

يقدم أفلاطون (يمثله سقراط) لتلاميذه أربعة أدلة على خلود الروح. الأول: تبرير أصل الأضداد من بعضها البعض، وعلى أساسه الحياة نتيجة للموت، والموت نفسه يحدد، كسبب، الحياة القادمة. وهذا التسلسل "دائم" أي. نكتشف تغيرًا ثابتًا (مغلقًا ودوريًا) في القوى المتضادة، بما في ذلك مثل الحياة والموت.

والدليل الثاني يأتي من أن مصدر علم الإنسان هو روحه، التي يجب أن تمتلكها قبل ولادته حتى يصبح "تذكرها" ممكنا. فالتذكر، كنوع من المعرفة، هو أيضًا نتيجة لسلسلة سببية "مغلقة" من الاستدلال. لا توجد معرفة تأتي من العدم؛ لا يمكن للمرء إلا أن ينسى ذلك، ولكن بعد ذلك يتم إحياءه مرة أخرى في الذاكرة بمساعدة الإرادة الفلسفية والحماس. الإدراك هو عملية لا نهاية لها من تغيير "النسيان" (عند الولادة) و"التذكر" (أثناء الحياة، وخاصة عند الوفاة) لنفس مجموعة المعرفة (eidos).

أما الدليل الثالث فيسمح بوجود منفصل للجسد كشيء مرئي والنفس كشيء غير مرئي. فالجسد، بحكم طبيعته المخلوقة، قابل للفناء والفساد بعد فترة معينة، بينما النفس، كونها كيانًا أبديًا وغير قابل للتدمير، تظل ثابتة وغير قابلة للتغيير في "طبيعتها". في هذا الدليل، الأكثر إثارة للاهتمام هو حجة الجانب الأخلاقي للمشكلة. لا تتبارك كل روح وتصبح قريبة من الآلهة بعد الموت. نحن نتحدث فقط عن روح الفيلسوف، الذي قام خلال حياته بالفعل بإبعاد روحه عن جسده من خلال معرفة الذات المتعمقة ودراسة الجواهر الخالدة. يمكن لأرواح الآخرين (بالتحديد مع المفهوم الهندوسي البوذي للتقمص) أن تكتسب جسدًا جديدًا اعتمادًا على نمط الحياة الذي كانوا يعيشونه قبل الموت: "... من انغمس في الشراهة والفجور والسكر بدلاً من الحذر منهم في ستزول كل الطرق الممكنة، ربما إلى سلالة الحمير أو غيرها من الحيوانات المماثلة (...) وأولئك الذين آثروا الظلم وشهوة السلطة والافتراس سيتحولون إلى ذئاب أو صقور أو حدأة».

ومع ذلك، فإن روح الفيلسوف تستحق مصيرًا مختلفًا عن البقية؛ وهذا الاختلاف هو بالضبط المعنى الأخلاقي والأخلاقي للحجج المؤيدة لخلود الروح. حتى في وقت سابق، جادل أفلاطون: "أولئك الذين يكرسون أنفسهم حقا للفلسفة، في جوهرهم، مشغولون بشيء واحد فقط - الموت والموت". يمكن اعتبار هذا الحكم بحق صفة لكل الفكر الفلسفي القديم واللاحق. وماذا يعني في سياق خلود النفس؟

ومن عموم البرهان الثالث يتبين أن النفس يجب أن تقاوم الجسد حتى لا تعتمد عليه حتى بعد الموت. والموت نفسه، بحسب صاحب الحوار، هو “تحرير وانفصال الروح عن الجسد”. نؤكد: "لتحريرها، هناك سلالة واحدة فقط من الناس ترغب باستمرار وبأكبر قدر من الإصرار - الفلاسفة الحقيقيون، وهذا هو بالضبط ما تتكون منه المساعي الفلسفية - تحرير الروح وفصلها عن الجسد. (...) الفلاسفة الحقيقيون يفكرون كثيراً في الموت، ولا أحد في العالم يخاف منه أقل من هؤلاء الناس». وهكذا، فإن الفيلسوف المنهمك في معرفة ما يشكل الخير الأبدي، هو في الواقع منشغل في الإعداد للموت. بالتفلسف يتخلص الإنسان من "ثقل" الجسد ويجعل روحه حرة ونقيّة، بحيث بعد الموت تصبح إلهية: "ولكن لا يجوز لأحد أن يدخل في جنس الآلهة من لم يكن". فيلسوفًا ولم يتطهر تمامًا، ولا من لم يجتهد في طلب العلم".

إن مثل هذه الرثاء الفلسفي للموت، الذي لم يكن معروفًا من قبل في التقليد القديم للخطاب التشريحي، قد ركز بشكل جديد على معرفة الإنسان بمعنى وجوده. والآن انتقلت مشكلة الحياة والموت أخيرًا من عالم الأساطير البحتة إلى فضاء الفلسفة، رغم أن حلها لا يزال محتفظًا بطابع أسطوري، لكنه لا يظهر إلا كخلفية، وزخرفة للاستدلال الميتافيزيقي نفسه. وفي الوقت نفسه، يشرح أفلاطون غرض الفلسفة للإنسان. لم تعد هذه حكمة عن نشأة الكون، بل هي تعليم حقيقي عن الإنسان وللإنسان. يرتقي الفيلسوف إلى مستوى الإله في مكانته كإنسان ومواطن من خلال الواجب الأخلاقي المتمثل في العيش والموت. اتضح أن موت الفيلسوف هو أكثر من مجرد موت الجسد المعتاد، فهو اختبار للروح التي يجب أن تظهر نفسها كتجسيد لفكرة الخلود الإلهية.

الحجة الرابعة لصالح خلود الروح تكمل منطق أفلاطون التشريحي. وقد تم بناء جزء واحد من هذه الحجج بشكل رسمي على أنه استنتاج قياسى يقنع بصحة الاستنتاج: “والذي لا يقبل الموت يسمى خالدا. لكن الروح لا تقبل الموت؟ لا. إذن الروح خالدة؟ نقطة البداية في هذه الحجة هي أن الأضداد لا يقبلون بعضهم البعض، أي. لا تتحول إلى بعضها البعض، وفقدان صفاتها. الحياة لا تقبل الموت، فهي تحافظ على ثباتها كإيدو الحياة، وهي نفس خالدة.

نشأت تغييرات خطيرة في مفهوم الروح في عبادة ديونيسوس؛ وكان لها تأثير قوي على الفلسفة اليونانية. هنا، لأول مرة في اليونان القديمة، تم إعلان الإيمان بخلود الروح. كانت عبادة ديونيسوس طقوسًا بطبيعتها. كان المعنى الديني لهذا على النحو التالي: فقط من خلال هذا التوتر المفرط والتوسع في كيانه، يمكن لأي شخص أن يدخل في اتصال واتصال مع كائن من مرتبة أعلى. المشاركون في الاحتفال متحدون مع الله، مندمجون معه. فمن خلال أكل جسد الذبيحة، اشتركوا في حياة الله نفسه. تتحد أرواحهم التي تطير خارج الجسد مع الإله. هذه هي النشوة، حالة التواصل بين النفس والله. يفقد الإنسان حياته لبعض الوقت في حياة الإله. وهكذا خرجت النفس من دائرة وجودها المعتادة وارتفعت إلى الشركة مع الله. كما تم فتح مجال جديد من الخبرة لها، والذي لا تعرف عنه الحياة اليومية شيئًا. ربما من هذا يمكن أن ينمو الإيمان باستقلال الروح، في استقلالها عن الجسد، حيث أن الروح، بعد انفصالها عن الجسد، عاشت في النشوة حياة أكثر كثافة وثراء. وفي النشوة انكشف للنفس الشعور بألوهيتها وأبديتها. وهذا أيقظ الإيمان بخلود النفس ونما الإيمان بتعارض النفس مع الجسد.

وهكذا، في عبادة ديونيسوس، تحظى الروح بأهمية دينية عالية. ومع ذلك، فإن الدين هنا ليس فقط غير مرتبط بالأخلاق، بل على العكس من ذلك، فإن النشوة بطبيعتها تؤدي إلى انتهاك الحدود التي وضعتها الأخلاق. إن عقيدة الروح الفيثاغورية قريبة جدًا من العقيدة الأورفية. النفس كائن ذو طبيعة إلهية، محبوسة في الجسد كعقاب على الخطيئة. هدفها هو الارتفاع مرة أخرى من الحياة الأرضية إلى المرتفعات الإلهية، والتي من الضروري أن تتحرر من الجسد. الموت لا يوفر هذا التحرر، لأن الروح يجب أن تلبس جسدًا جديدًا. وبعبارة أخرى، فإن عقيدة تناسخ النفوس تجعل الفيثاغوريين مشابهين للأورفيكس (Metempsychosis، أو بالأحرى، كما يلاحظ أوليمبيودوروس، Methensomatosis، لأنه ليس الجسد هو الذي يغير النفوس، بل روح الجسد). ووفقا لتعاليم فيثاغورس، يتم تحقيق الخلاص من خلال طريقة معينة للحياة.

وبالتالي، فإن المفاهيم المذكورة أعلاه للأفكار حول الروح تجعل من الممكن إعادة إنشاء المخطط الأساسي لتطوير وجهات النظر حول خلود الروح بين الإغريق القدماء. إن التعقيد وعدم الاتساق في هذه الآراء يفسر إلى حد كبير استحالة إنشاء نظام متماسك يمكن من خلاله استيعاب مجموعة أفكار اليونانيين القدماء حول الخلود.

الفصل 3. مشكلة التأثيرات الشرقية

3.1 تأثيرات الشرق الأوسط على الثقافة اليونانية (في. بوركيرت وفي. بي. يايلينكو)

إن مشكلة تأثير حضارات الشرق الأوسط على ثقافة المجتمعات القديمة المحيطة بها، بما في ذلك اليونان القديمة، موجودة منذ حوالي قرنين من الزمان. حتى الآن، لا توجد أي اعتراضات في الأدبيات العلمية فيما يتعلق بالدور الهام للاتصالات الشرقية في تشكيل وتطوير الحضارة اليونانية المبكرة. كتب ج. طومسون: "إن أحدث إنجازات علم الآثار واللغويات توضح أكثر من أي وقت مضى أن تاريخ اليونان يجب أن يدرس كجزء من تاريخ الشرق الأوسط بأكمله..." عدد الأعمال المخصصة لتطوير مشكلة العلاقات في الشرق الأوسط في اليونان القديمة كبير. نائب الرئيس. ويستشهد يايلينكو بأكثر من خمسين اسمًا من الباحثين الأجانب الذين كشفوا عن العلاقة بين الثقافتين الشرق أوسطية واليونانية بمختلف جوانبها، فقط في ببليوغرافيا ف. بوركيرت، المتخصص في مجال فقه اللغة والفلسفة والدين اليوناني القديم، أكثر من ثلاثة عشرات من الأعمال التي تتناول، بطريقة أو بأخرى، مسألة أنواع مختلفة من الروابط اليونانية الشرقية.

قدم العلماء المحليون مساهمة كبيرة في دراسة هذه القضية. ومع ذلك، فإن الاهتمام بمثل هذه المواضيع لا يتضاءل ويدعمه الاكتشافات الجديدة في مجال علم الآثار، الأمر الذي يتطلب بدوره فهم وتفسير كل من البيانات الجديدة وتحديث القضايا الرئيسية التي يتم حلها في هذا الاتجاه، مع مراعاة هذه المادة. مهمة اليوم في حل هذه المشكلة هي "تحديد صورة محددة لتفاعل الشرق الأوسط واليونان القديمة في مختلف المجالات والطرق والظروف لاختراق حقائق ثقافة ما في ثقافة أخرى".

وفقًا لبوركيرت، تعود الاتصالات الأولى بين اليونان القديمة والشرق الأوسط إلى الألفية الثانية قبل الميلاد على الأقل. كانت الثقافة المينوية على اتصال بقبرص وآسيا الصغرى. يرجع تاريخ الاتصالات مع مصر من قبل علماء الآثار إلى البداية. الألفية الثانية قبل الميلاد خلال هذه الفترة، شارك اليونانيون الميسينيون بنشاط في الأحداث السياسية والعسكرية في الشرق الأوسط، وظهروا في الوثائق المصرية والحثية في النصف الثاني من الألفية الثانية قبل الميلاد. تعود بعض الاستعارات المصرية في الثقافة الميسينية إلى القرن السادس عشر. قبل الميلاد. من الواضح أن الأفكار حول قتال العربات جاءت إلى اليونان من مصر.

في الألف الثاني قبل الميلاد. تم تدمير أسلوب حياة اليونانيين الميسينيين بسبب تقدم القبائل اليونانية الشمالية. أثرت الأزمة التي تلت ذلك على جميع مجالات حياة الحضارة الميسينية تقريبًا - من الثقافة المادية إلى الدين والعبادة. ومع ذلك، لم تنقطع الاستمرارية الثقافية بين المجتمعات اليونانية، حيث بقي جزء كبير من السكان في مكانه، مع الحفاظ على إنجازات العصر الميسيني. يمكن تتبع العديد من ذكريات الفترة المينوية الميسينية في الدين والعبادة وفي التقليد الملحمي.

ومع قدوم "العصور المظلمة"، لم تنقطع الاتصالات في الشرق الأوسط. بادئ ذي بدء، في قبرص، حيث "تم الحفاظ على الاستمرارية بين التقاليد الميسينية (الآخية) والتقاليد اليونانية (الهيلينية) اللاحقة"، تتم استعادة الاتصالات في الشرق الأوسط. في القرنين الحادي عشر والتاسع. قبل الميلاد. تم استعمار جزء من قبرص من قبل الفينيقيين، الذين كانوا يتاجرون مع عالم الشرق الأوسط بأكمله تقريبًا. على ما يبدو، لا يخلو من تأثير الفينيقيين، بحلول القرن الثامن. قبل الميلاد. وضع اليونانيون طرق التجارة الخاصة بهم بين الشرق وبحر إيجة؛ ويعود تاريخ تشكيل المراكز التجارية اليونانية في سوريا وفينيقيا إلى هذا الوقت.

وابتداءً من القرن العاشر، استقر الهيلينيون تقريبًا في جميع أنحاء حوض بحر إيجه، ونتيجة لحركة الهجرة الجديدة هذه، على الساحل الغربي لآسيا الصغرى والجزر المجاورة، نشأت أو سكن اليونانيون أهم السياسات؛ ذات أهمية استثنائية للتطور الثقافي اللاحق في هيلاس: في القرن الثاني عشر. قبل الميلاد. تأسست أفسس في القرنين الحادي عشر والعاشر. قبل الميلاد. - ميليتس، والتي بحلول القرن الثامن. كان أكبر مركز اقتصادي في العالم الهيليني، وخلال فترة الاستعمار أسس الميليسيان أكثر من 70 مستعمرة (بما في ذلك أولبيا).

حدثت مراحل أخرى من تطور الثقافة اليونانية على خلفية التوسع الإقليمي اليوناني واسع النطاق، والذي سُجل في التاريخ باسم الاستعمار العظيم. يمكننا القول أن عملية تكوين الثقافة اليونانية وازدهارها الإضافي بدأت مع عصر الاستعمار الكبير (التأريخ المقبول عمومًا هو منتصف القرن الثامن - نهاية القرن السادس). أخرج الاستعمار اليونانيين من حالة العزلة النسبية التي وجدوا أنفسهم فيها بعد سقوط الثقافة الميسينية. في هذا الوقت تم تحديد السمات والميزات الأكثر تميزًا لما يسمى بالحضارة. نوع قديم جديد لا يمكن تصور تاريخ تطوره بمعزل عن الشرق الأوسط. لمدة قرنين ونصف، أي. خلال فترة تاريخية قصيرة جدًا، لم تحرز اليونان تقدمًا كبيرًا من عصر "العصور المظلمة" إلى ذروة حضارتها فحسب، بل تجاوزت أيضًا في تطورها دول غرب آسيا، التي كانت حتى ذلك الوقت في القمة التنمية الثقافية في منطقة الشرق الأوسط. في هذا الوقت، هناك تغيير جذري في الثقافة ومراجعة نظام القيم التقليدية. عمليات الهجرة في القرنين الثاني عشر والتاسع التي سبقت الاستعمار الكبير. وكانت مقتصرة على حوض بحر إيجه. يعتبر تجاوز حدود هذا العالم المغلق، على سبيل المثال، السفر إلى سوريا أو مصر، حتى في الأوديسة الهوميرية المتأخرة نسبيًا، بمثابة مهمة جريئة للغاية.

ليس هناك شك في أن الموقع الجغرافي المميز لليونانيين، وخاصة المستعمرات الأيونية في آسيا الصغرى، كان له تأثير محفز معين على العملية الثقافية. لا شك أنه من المستحيل استبعاد الروابط الإيديولوجية والثقافية بين شعوب العالم القديم، بما في ذلك اليونانيين وجيرانهم: فالاتصالات الثقافية بين اليونان والشرق كانت لها تاريخها المعقد، ولم تكن سلسة ومباشرة دائما.

ومع ذلك، بدرجة عالية من الموثوقية، تمت الإشارة إلى بعض العناصر التاريخية والثقافية في مجال الحكومة واللغة والممارسات الأسطورية والدينية وما إلى ذلك، والتي تعتبر إما أنها نشأت ليس بدون تأثير ثقافات الشرق الأوسط، أو الاقتراضات المباشرة منهم طوال الفترات التاريخية تقريبًا لوجود الحضارة القديمة.

لنبدأ بإلقاء نظرة على النظام السياسي الكريتي الميسيني. بالطبع، بشكل عام، المتطلبات الأساسية ومسار التطور التاريخي لليونان القديمة والشرق الأوسط ليست متطابقة تمامًا، ومع ذلك، في العلاقات الاجتماعية والاقتصادية لليونان الميسينية، تم الكشف عن بعض السمات المميزة لدولة الشرق الأوسط.

أما بالنسبة للأبجدية اليونانية، فقد تم طرح فرضية بشأن أصلها مفادها أن أساس الأبجدية اليونانية هو الكتابة الآرامية الشمالية السريانية، التي تستخدم علامات حروف العلة. وفقط في المرحلة اللاحقة من التكوين يمكننا التحدث عن استخدام الكتابة الفينيقية. في الحياة اليومية وممارسات طقوس الآخيين، يمكن تتبع التأثيرات الكريتية والمشرقية والمصرية. من بين الاقتراضات من آسيا الصغرى، على سبيل المثال، يمكن للمرء أن يشمل أسطورة الزعيم المماسح، الذي قاد مفرزة كجزء من شعوب البحر. في ثيساليا، يتوافق مع نصف إله نبوي يحمل نفس الاسم وعدد من أسماء الأماكن في آسيا الصغرى.

هناك مادة علمية واسعة النطاق توضح اعتماد العديد من الأساطير اليونانية على الأساطير السامية والحثية الحورية، على الرغم من أن هذه الأساطير تم استعارتها بشكل غير مباشر من خلال العصور الكريتية المينوية والميسينية. كما أن استعارة عدد من الأساطير اليونانية من المصادر السامية، ممثلة بهوميروس وهسيود، يعود أيضًا إلى العصر الميسيني. هذه دورة عن قدموس وكادميدس، وحكايات خرافية عن ممبليار، وأوروبا، وفينيكس، وهارموني، وتيريسياس، وأكتايون، وعن الشخصيات "الطائرة" (إيكاروس، وإيداس، وأباريس)، وجيسون والطيور. العناصر السامية قوية في عبادة ديونيسوس (أسطورة زاغريوس كأقنوم لديونيسوس) وعبادة أسكليبيوس (أسكلافوس).

وهناك بعض الأمثلة التي تشير إلى اعتماد اليونانيين في عدد من الأماكن العروض الجنائزية المصرية. نائب الرئيس. يعطي يايلينكو، بالإشارة إلى ج. بوردمان، مثالاً على التعايش اليوناني المصري: يوجد مشهد للبروتينات على شاهد قبر أبوصير - عرض جثة المتوفى. المشهد والمكان يونانيان، لكن الصورة تحتوي على الصل المصري المميز وقرص الشمس. المتوفى، إذا حكمنا من خلال النقش، كان ميليسيا. تم العثور على أوشابتي مصري لخدمة الآخرة لمتوفى يوناني في سانكارا.

التأثيرات الشرقية ملحوظة في أعمال الشعر اليوناني. وهكذا لوحظ وجود تشابه معين بين أغاني الحب المصرية وكلمات سافو. أخيرًا، حقيقة أن خريطة العالم قد تم رسمها في عصر أناكسيماندر تعني أنها كانت مطلوبة وتعكس الحراك الكبير للسكان اليونانيين. كل هذا يؤكد انفتاح المجتمع اليوناني واستعداده لتقبل الجديد، وهو ما كان ينبغي أن ينعكس في العلاقة مع التقاليد الإيرانية.

لم تكن القبائل الإيرانية من السكان القدماء في الشرق الأوسط، وبالتالي لم يكن لها جذور ثقافية عميقة مثل العلاقة بين الثقافتين اليونانية والمصرية، على سبيل المثال. ولا شك أن الروابط الثقافية والتاريخية الوثيقة، وخاصة السياسية والعسكرية، بين التقاليد المعنية ساهمت في الاختراق السريع لعناصر هاتين الثقافتين في بعضها البعض.

تشير أعمال V. Burkert إلى أن القبائل الإيرانية بدأت في الاستيطان بنشاط في الشرق الأوسط بحلول الألفية الأولى قبل الميلاد. كان السكان الناطقون بالإيرانية منتشرين على نطاق واسع، ويشكلون الأغلبية في عدد من المناطق، في غرب إيران، في المناطق الواقعة غرب أراضي ميديا، في منطقة بحيرة أورميا، في المناطق الشمالية الشرقية من العراق الحديث، وغيرها. في القرنين التاسع والثامن. قبل الميلاد، ووفقًا لأحدث البيانات، ربما حتى قبل ذلك. بحلول القرن الحادي عشر. قبل الميلاد. يبدأ التقسيم التدريجي للمجتمع القبلي الهندي الإيراني، وتبدأ الدورات الأسطورية المستقلة للمجموعات الفردية من القبائل الإيرانية في التشكل والتشكل بحلول القرنين السابع والسادس: الأساطير الشرقية - السكيثية-السارماتية، والغربية - الوسيطة القديمة، الفارسية القديمة، سوقديان، إلخ. في القرنين التاسع والثامن. قبل الميلاد. شكل الميديون العديد من دول المدن الصغيرة.

في 673-672. حقق الميديون، الذين يتحدون مع عدد من القبائل الإيرانية، الاستقلال عن آشور؛ ينعكس هذا الحدث في أعمال هيرودوت. في القرن السابع كانت وسائل الإعلام مركز الثقافة المادية والروحية الإيرانية، والتي طورها الفرس فيما بعد، ويخلط هيرودوت في قصصه القصيرة بين الميديين والفرس، على الرغم من أنه يميزهم بدقة في الأجزاء التاريخية.

يمكن للقبائل الإيرانية، حتى قبل تشكيل هياكل الدولة، أن تتفاعل على نطاق واسع مع السكان المحليين في آسيا الصغرى، بما في ذلك الأيونيين، على الأقل منذ القرن التاسع. قبل الميلاد. ومع تكوين الدول الإيرانية -المملكة الميدية، ثم المملكة الفارسية- زادت هذه الاتصالات. من الواضح أنه في ظل الاتصالات الكبيرة مع عالم الشرق الأوسط وبعض البيانات حول القروض اليونانية الشرقية، لا ينبغي لنا أن نرفض إمكانية التأثير الإيراني على تطور الثقافة اليونانية. يتم تأكيد هذا الاحتمال، بالإضافة إلى الاهتمام الواسع النطاق لليونانيين بجيرانهم الإيرانيين، خاصة منذ اللحظة التي بدأوا فيها في الحصول على قوة سياسية حقيقية في آسيا الصغرى، والتي، بالطبع، لا يمكن إلا أن تؤثر على استقلال الأيونية. دول المدن اليونانية.

3.2 التبرير التاريخي للتأثيرات الشرقية المحتملة على نشأة الفلسفة اليونانية

ومن الجوانب الملحة لمشكلة التأثيرات الشرقية على الفلسفة اليونانية المبكرة، في رأينا، مسألة التأثيرات الشرقية الحقيقية على الثقافة اليونانية في زمن ظهور الفلسفة اليونانية. إن استخدام النهج التاريخي الوراثي لمقارنة الثقافتين الإيرانية واليونانية منذ لحظة تطورهما التاريخي المترافق يسمح لنا بتقريبنا بشكل كبير من حل هذه المشكلة.

في الواقع، منذ 500 قبل الميلاد. (بالتزامن مع ذروة هيراقليطس) بدأت الانتفاضة في ميليتس، والتي تضمنت انتفاضات عفوية لدول المدن اليونانية في آسيا الصغرى ضد الغزو الفارسي، عصر الاتصالات المباشرة المباشرة بين التقاليد اليونانية والشرقية. سجل الأدب القديم مجموعة واسعة من المعلومات حول "العالم البربري" - بلدان الشرق، والسكيثيا، وما إلى ذلك - ليس فقط عن الفترة الأخمينية، ولكن أيضًا عن عصر ما قبل الأخمينيين. إن اهتمام اليونانيين بجيرانهم الجدد والأقوياء - الدولة الفارسية، أمر واضح، وهو ما تؤكده على وجه الخصوص شعبية "تاريخ" هيرودوت، الذي سافر إلى الشرق في كاليفورنيا. 455-445 قبل الميلاد، وفي عام 445 في أثينا حصل على جائزة لقراءة أجزاء من عمله. بالإضافة إلى أعمال هيرودوت المتأخرة نسبيًا في القرن الخامس. قبل الميلاد. كانت هناك أعمال تتعلق بموضوعات التاريخ الآسيوي، المعروفة لنا من الأجزاء الباقية من "خوخ" ديونيسيوس ميليتس، وأعمال شارون وهيلانيكوس، وبعض المعلومات، على الأرجح، كانت موجودة في أعمال هيكاتيوس، فيريسيدس وغيرها، تحتوي "قصص" فيريسيدس، بناءً على الأجزاء الباقية، على معلومات ليس فقط عن الماضي الأسطوري لبعض مناطق اليونان خلال القرن السادس. قبل الميلاد، ولكن أيضًا وصف لأحداث التاريخ الآسيوي في هذه الفترة. كل هذا يمكن أن يكون بمثابة دليل على قدر كبير من المعلومات حول "الشرق"، على وجه الخصوص، العالم الإيراني في البيئة اليونانية في ذلك الوقت.

تعتبر ميليتس، المدينة اليونانية في آسيا الصغرى، بحق مهد الفلسفة، والفيلسوف الأول هو طاليس ميليتس، وهو معاصر أقدم للملك الليدي كروسوس (560-546 قبل الميلاد). إذا لجأنا إلى فلسفة طاليس، فإن بعض الأحكام المنسوبة إليه في التقليد اللاحق تجد بعض أوجه التشابه مع الأفكار الشرقية: "العناية الإلهية تتغلغل إلى أقصى حدود الكون، ولا شيء يفلت منه"، "الله هو العقل". """طاليس هو أول فن هندسي اكتشفه، ومن خلاله خمّن عن الخالق الأوحد لكل الأشياء."" ونجد أفكارًا مماثلة عند أناكسيماندر وهيراقليطس. لسوء الحظ، لم يتم الحفاظ على أي أجزاء أصلية من طاليس، وبالتالي لا يمكن إثبات الاستنتاجات المستندة فقط إلى هذا النوع من الأدلة بشكل كامل.

الأدلة التاريخية تتحدث لصالح الاتصالات الشرقية: كانت المدن اليونانية في آسيا الصغرى خاضعة لليديا وعندما بدأ كورش الثاني (559-530) غزو ليديا، نصح طاليس الميليسيان بمغادرة المدينة، على غرار سكان Phocea و Theos، اللذان هربا من العبودية، وفقًا لنسخة أخرى، منع طاليس إبرام تحالف عسكري بين كروسوس وميليتوس، "الذي أنقذ المدينة بعد انتصار كورش". إذا تم إثبات هذه الأدلة تاريخيا، فمن الواضح أن طاليس كان لديه معلومات كافية عن الإيرانيين - الفرس والميديين - لاستخلاص استنتاج حول قدرات وقوة القوة الفارسية الناشئة.

لا يُعرف أكثر من طاليس عن تلميذه أناكسيماندر (حوالي 611-546). وكان "أول من تجرأ على رسم العالم المسكون على الخريطة"، وأول "من تجرأ على دراسة الجغرافيا"، و"قاد أبويكيا من ميليتس إلى أبولونيا". يعتقد إم ويست أنه لا ينبغي الوثوق بالدليلين الأولين باعتبارهما دقيقين من الناحية التاريخية.

حتى لو كان الأمر كذلك، ولم يتم تجميع الخريطة من قبل أناكسيماندر نفسه، إلا أن خرائط العالم المسكوني كانت موجودة بالفعل في بابل في هذه الفترة وتشير الأدلة إلى أنه خلال حياة أناكسيماندر كان من الممكن أن تكون نفس الخريطة اليونانية موجودة، وأناكسيماندر نفسه في على أية حال، كان من الممكن أن أكون على دراية بالوضع الجغرافي والسياسي حول ميليتوس بشكل مباشر.

في وقت سابق، في القرن السادس قبل الميلاد، كانت دولة إيرانية أخرى، وسائل الإعلام، تتبع سياسة الفتح النشطة. كانت الحرب بين ميديا ​​وليديا في 590-585 ذات أهمية كبيرة لميليتوس. قبل الميلاد. كانت نتيجة الحرب بين الممالك المذكورة مرتبطة بشكل مباشر باستقلال البوليس، لأن قبل عقد من الزمن، انتهت الحرب التي استمرت 12 عامًا بين ميليتس ومملكة ليديا بسلام. دعونا نتذكر ذلك بالفعل بحلول القرن السابع. اعتمدت قبيلة "السحرة" المتوسطة الزرادشتية وما يسمى "دين السحرة" أساسه عبادة العناصر غير المجسمة والنار.

أصبحت المستعمرات على ساحل البحر الأسود، حيث واجه اليونانيون مباشرة القبائل الإيرانية الشرقية من المجموعة السكيثية-السارماتية، ذات أهمية كبيرة لحل مسألة الاتصالات الشرقية. على وجه الخصوص، أسس الميليسيان أولبيا "خلال حكم الميديين"، أي. ضمن 687-559. إذا أخذنا في الاعتبار حقيقة بقاء علاقات وثيقة إلى حد ما بين العواصم والمستعمرات، فقد يشير هذا أيضًا إلى إمكانية إدخال بعض العناصر الإيرانية الشرقية في أفكار فلاسفة ميليسيان. لنتذكر أيضًا أن أناكارسيس، وهو سكيثي الأصل، وصديق لسولون، عاش لفترة طويلة في أثينا، وعلى الرغم من أنه عانى من سخرية اليونانيين فيما يتعلق بأصله البربري، إلا أنه مع ذلك دخل التاريخ كواحد من الحكماء السبعة الرجال، جنبا إلى جنب مع طاليس.

يعتقد M. West أن بداية الاتصالات الثقافية كانت من خلال الممارسات والطقوس الشامانية من بلدان السكيثيا والتراقي (المجموعات القبلية الإيرانية الشرقية)، والتي ظهرت في إيونيا في القرنين السابع والسادس. قبل الميلاد. لقد تضمنت الفكرة التكريسية للتقطيع والترميم، ومن هناك نشأت أسطورة أورفيوس. يُزعم أن طاليس يبدأ في انتشار الأفكار الشامانية - في تعاليمه يمكن للمرء أن يجد أصداء لأفكار حول رحلة الروح، والرحلة السحرية، والتواجد في مكانين في نفس الوقت.

لذلك، تشكلت التعاليم الفلسفية الأولى خلال فترة الاتصالات الخارجية النشطة وفي وضع سياسي غير مستقر للغاية لحروب الغزو التي شنتها الدول الشرقية - وسائل الإعلام وبلاد فارس. كان من المفترض أن يؤدي حل قضايا الاستقلال والأمن للمدن اليونانية في آسيا الصغرى إلى اتصالات مباشرة مع الإيرانيين، وعلى الأرجح، كان من الممكن أن يشارك الفلاسفة اليونانيون الأوائل في حل المشكلات السياسية، لأنهم "كانوا يشاركون أيضًا في الأنشطة الحكومية، و لم يعيشوا في صمت فقط، ولم يتميزوا إلا بالمزايا الفكرية."

من الواضح أن هناك مجموعة معقدة من أوجه التشابه بين التقاليد الشرقية واليونانية. ومن المستحيل تأكيد أي تأثير أو استعارة للعناصر الثقافية ضمن هذه التقاليد فقط على أساس وجود هذه المتوازيات. إن النظرة الشاملة للقضايا التي تملأ إشكالية التأثيرات الإيرانية وتحديد الجوانب المنهجية للعمل مع أوجه التشابه القائمة من المرجح أن تسمح بإجراء تحليل أكثر إنتاجية لها.

تطورت التعاليم الفلسفية الأولى في ظل الوضع السياسي غير المستقر لحروب الغزو، خلال فترة الاتصالات الخارجية النشطة. وهذا يعني حل قضايا الاستقلال والأمن للمستعمرات اليونانية في آسيا الصغرى، وبالتالي، الاتصالات المباشرة مع الشرق. كان من الممكن أن يشارك الفلاسفة اليونانيون الأوائل في حل هذه المشكلات، نظرًا لكونهم رجال دولة وحلوا مشكلات سياسية داخلية مهمة، فمن الممكن أن يتمكنوا أيضًا من حل قضايا السياسة الخارجية.

3.3. "سؤال أفلاطون" في التسلسل الزمني لـ X. Teslef

أول محاولة لتنسيق المبادئ الزمنية والنمطية مع فكرة جديدة عن الوجود الموازي لفلسفة أفلاطون، قام بها هـ. ثيسليف في عمله “دراسات حول التسلسل الزمني الأفلاطوني” (1982)، حيث تمكن من تحقيق نتائج مبهرة. دون رفض أسلوب السيرة الذاتية أو أسلوب القياس، يقدم H. Theslef توضيحًا كبيرًا لتطبيقها. التصنيف الأسلوبي نفسه، دون تقديم المعلمات المناسبة، لا يمكن أن يقول أي شيء عن التسلسل الزمني للأعمال. بدوره، لا يمكن أن يكون نموذج السيرة الذاتية للتنمية من البسيط إلى المعقد هو الخيار الوحيد الممكن، حيث توجد أيضًا أمثلة معروفة تمامًا للتنمية في الاتجاه المعاكس - من التعددية الفوضوية والتوتر إلى البساطة والوضوح، وحتى الجوهري. بالإضافة إلى ذلك، فإن فكرة أي ديناميات على الإطلاق داخل المتن تفترض كشرط لا غنى عنه الأصالة المتساوية للأعمال غير المتجانسة نموذجيًا، وهذا بالضبط ما لا يزال ينتظر التبرير. يقدم H. Theslef نفسه جدولًا زمنيًا لإنشاء الأعمال المدرجة في المجموعة الأفلاطونية، حيث توجد بالتوازي الأعمال الباطنية والظاهرية لأفلاطون والأعمال "المشكوك فيها" المجاورة لها، والتي، وفقًا لملاحظة المؤلف العادلة يجب أن تسمى أعمال "المدرسة الأفلاطونية".

تم تلخيص نتائج ما يقرب من قرنين من دراسة "المسألة الأفلاطونية" في أعمال X. Teslef. وفقًا لثيسلف، فإن جميع حوارات مجموعة أفلاطون (باستثناء السيبياديس الثاني، وأكسيوخوس، وألكيوني والتعريفات) تمت كتابتها في الأكاديمية خلال حياته وتحت تأثير (مباشر إلى حد ما) لأفلاطون؛ قبل تأسيس الأكاديمية، لم يكتب أفلاطون سوى «الاعتذار» وبدأ العمل في «الدولة» قبل رحلة صقلية الثانية، وكان أفلاطون مشغولاً بـ«الدولة»، وفي الوقت نفسه كتب (ونقح) الحوارات؛ "جورجياس"، "مينيكسينوس"، "بروتاجوراس"، "مينو"، "فايدو"، "الندوة"، "يوثيديموس"، "لايسيس"، "تشارميدس"، "ثيتيتوس"، "كراتيلوس"؛ وفي الوقت نفسه تم إنشاء "كليتوفون"، و"كريتو"، و"لاخيس"، و"السيبياديس الأول"، و"فيج"، و"هيبياس الأصغر"، و"أيون"، و"العشاق"، و"إريكسيوس"، و"إيوثيفرو" في الدائرة الأكاديمية؛ بين الرحلتين الثانية والثالثة إلى صقلية، أكمل أفلاطون الجمهورية، وبدأ القوانين وكتب بارمينيدس؛ بعد الرحلة الصقلية الثالثة، التي كانت تعمل بشكل رئيسي على القوانين، كتب أفلاطون طيماوس وكريتياس، والسفسطائي والسياسة، والرسالة السابعة، وكذلك فيليبوس؛ في الوقت نفسه، تم إنشاء "هيبياس الأكبر"، "هيبارخوس"، "سيزيف"، "مينوس"، "ديمودوكس"، "رسائل"، "في الفضيلة"، "في العدالة" في الدائرة الأكاديمية.

مخطط Theslef افتراضي بطبيعته، لكنه نموذج مناسب يسمح لك بتقديم تطور إبداع أفلاطون تاريخيًا بدقة فيما يتعلق ارتباطًا وثيقًا بالحياة المدرسية للأكاديمية. يتم تحديد مكانة أفلاطون في تاريخ الفلسفة من خلال حقيقة أنه فيلسوف محترف بالفعل، لكنه لا يزال حكيمًا، غير مقيد بالقيود المفروضة على المتخصص بواسطة تكنولوجيا تخصص معين، ويميل إلى التفكير حتى المشاكل التأملية الأكثر تجريدًا من وجهة نظر أهميتها المباشرة في الحياة.

في إعادة بناء هـ. ثيسليف، يبدو إرث أفلاطون قد تحول بشكل كبير مقارنة بالصور السابقة للمتن الأفلاطوني. أولاً، يعد هذا تقسيمًا أقل وضوحًا من ذي قبل لأعمال المجموعة إلى أعمال أصلية وغير أصلية، أي، وفقًا لروح مفهوم توبنجن، يتم إيلاء أهمية أكبر من أي وقت مضى لـ "الأفلاطونية"، بينما تتلاشى شخصية أفلاطون نفسه في الخلفية. ثانيا، على عكس Tübingenites، يقلل المؤلف بشكل كبير من الجزء "الظاهري" البحت من تراث أفلاطون نفسه، ولم يترك فيه سوى المحتوى الأكثر شفافية والأعمال الأدبية، مثل "اعتذار سقراط"، "فيدو"، "العيد"، "فايدروس". إن أعمال ما يسمى بالفترة "المتأخرة" (في تفسير السيرة الذاتية) تتناقض مع تلك المذكورة أعلاه ليس كمرحلة أكثر نضجا من التفكير، ولكن كأعمال ذات اتجاه مختلف، لذلك يمكننا بالفعل التحدث عن انعكاس الجوانب المختلفة لمفهوم أفلاطون في مجموعات مختلفة من حوارات المجموعة، وليس حول تغييرات المفهوم نفسه نتيجة للتطور الفردي لأفلاطون الفيلسوف. وأخيرًا، فإن الافتراض الخاص بانتقال عمل معين في عملية التشطيب والتحرير من الفئة الظاهرية إلى الباطنية (مثل "جورجياس" و"ثياتيتوس" والعكس (مثل "القوانين" و"في الخير") يزيل التوتر في معارضة هاتين السلسلتين من التراث الأكاديمي، وبالتالي يعيد سلطة النصب الفلسفي إلى المجموعة الأفلاطونية.

وهكذا، فإن ما يقرب من قرنين من الخبرة في الدراسات الأفلاطونية تشير إلى أنه في تفسير تراث أفلاطون، فإن الفصل الكامل بين التقاليد المباشرة وغير المباشرة يكون أقل إنتاجية من مقارنتها، كما أن معيار السيرة الذاتية الشخصية لتقييم الأعمال أقل موثوقية من معيار السيرة الذاتية. الوحدة الدلالية للأعمال، أي أصالتها الجمالية المنطقية.

خاتمة

على الرغم من مرور اثنين وعشرين قرنا وربع على وفاة أفلاطون، إلا أن العقول العظيمة في العالم لا تزال منشغلة بدراسة كتاباته. لقد كان، بكل معنى الكلمة، مترجمًا عالميًا. يقول رالف والدو إيمرسون: "من أفلاطون يأتي كل شيء يكتبه المفكرون ويتجادلون حوله".

لقد استوعب كل ما كان في عصره من علوم - اليونانية من طاليس إلى سقراط، ثم الفيثاغورية في إيطاليا، ثم كل ما استطاع الحصول عليه من مصر والشرق. لقد كان واسع الأفق لدرجة أن فلسفة أوروبا وآسيا بأكملها كانت مدرجة في مذاهبه. وبالإضافة إلى الثقافة والقدرات العقلية، كان يمتلك أيضًا روح وموهبة الشاعر. إن حجم الأدبيات التي تعلق على أفلاطون لا ينضب.

وهكذا، فإن أرسطو في الجزء الأول من الميتافيزيقا، وكذلك في العمل "في الروح" يقدم عرضا نقديا لفلسفة أفلاطون، وهي المشاكل المتعلقة بالعالم الكبير (بداية الوجود والأفكار) والعالم المصغر ( روح).

يشير الفارابي في عمله "حول القواسم المشتركة في وجهات نظر اثنين من الفلاسفة - الإلهي أفلاطون وأرسطو" مباشرة إلى العالم المثالي باسم "الروح" و"العقل".

في عمل V. Windelband "أفلاطون"، تظهر الروح في فلسفة أفلاطون على أنها "قوة حياة" مشتركة في الكون بأكمله، وكتشكيل فردي يسعى إلى العالم الكبير، من أجل الخلاص.

رؤية ييغر لمشاكل أفلاطون اللاحق في كتاب "Paideia". "تعليم اللغة اليونانية القديمة" يحتوي على فكرة إدراج الإنسان في النظام الكوني: فالنفس البشرية هي عنصر من عناصر الوجود كله.

في محاورة أفلاطون، تم حل مسألة الروح وخلودها. "إذا كنا موجودين بعد القبر، فإن هذا الوجود سوف يستمر فقط من خلال الروح الخالدة." روحنا "غير مرئية" و"لا تنتمي إلى عالم الأشياء الحسية"؛ إنها "تهيمن على الجسد وتسيطر عليه"، "ودليلها الأساسي هو العقلانية". يتم التعبير عن تعريفات الروح هذه عند أفلاطون بشكل أكمل وأكثر منهجية.

إن عقيدة الخلود الشخصي تدين بانتشارها الواسع على وجه التحديد إلى حوارات أفلاطون. يخبرون كيف أن الروح، نتيجة سقوطها في فعل الولادة، تتجسد وتعيش في الجسد ككائن غريب عنها. النفس كائن أبدي غير مادي، يتأثر بجسدها الطبيعي المعادي؛ تتغلغل فيها تأثيرات الجسد الشريرة، ومنه يأتيها الجنون والأهواء. جوهر الروح هو قوة التفكير النقية. فإذا تصارعت النفس مع الجسد وتطلعاته، فإنها تنتقل إلى أشكال أعلى من الوجود؛ وإلا فإن الروح موجودة في أجساد ذات طبيعة سفلية. هدف الروح هو التحرر من الجسد

تجدر الإشارة إلى أنه إذا كانت عقيدة الخلود والخلود للأرواح الفردية تدين بالكثير لأفلاطون، فهي في الواقع لم تكن تعاليمه على الإطلاق. إنه يتناقض مع أسس رؤيته للعالم ويتنافى مع مذهبه الفكري. هذه إما قذيفة أسطورية للتعبير عن أفكار أفلاطون، أو وسيلة تربوية لغرس المزاج الأخلاقي بين الناس. إلا أن أفلاطون نفسه يدرك صعوبة إثبات ماهية النفس في طبيعتها النقية.

يتناول العمل المفاهيم الأساسية للأفكار حول النفس التي تطورت في الوعي اليوناني القديم. ومع ذلك، تجدر الإشارة إلى أنه يتم تقديم آراء ذات أهمية خاصة فقط حول طبيعة الروح، والتي كان لها التأثير الأقوى على تكوين الأفكار حول الخلود. في هذه الدراسة، قمنا أيضًا بدراسة مسألة أوجه التشابه الموجودة بين عناصر الفكر الفلسفي اليوناني (استنادًا إلى أجزاء أصلية من الفلاسفة اليونانيين وترجماتهم الروسية) والتقاليد الأسطورية والدينية الشرقية. تجدر الإشارة إلى أن هناك مجموعة كاملة من أوجه التشابه بين التقاليد الفلسفية الشرقية واليونانية.

تم النظر في نتائج دراسة "السؤال الأفلاطوني" الموجزة في أعمال X. Teslef. يقدم Teslef جدولًا زمنيًا لإنشاء الأعمال المدرجة في المجموعة الأفلاطونية، حيث توجد بالتوازي الأعمال الباطنية والظاهرية لأفلاطون والأعمال "المشكوك فيها" المجاورة لها، والتي، وفقًا لملاحظة المؤلف العادلة، يجب أن تكون تسمى أعمال "المدرسة الأفلاطونية".

وفقًا لثيسلف، فإن جميع حوارات مجموعة أفلاطون (باستثناء السيبياديس الثاني وأكسيوخوس وألكيوني والتعريفات) تمت كتابتها في الأكاديمية خلال حياته وتحت تأثير (مباشر إلى حد ما) لأفلاطون.

يمكن استخدام النتائج التي تم الحصول عليها في سياق هذه الدراسة لتجسيد صورة الجوانب الأنطولوجية لأشكال ما قبل العلم من النظرة العالمية، ولمواصلة تطوير مشاكل التأثيرات الشرقية على نشأة الفلسفة اليونانية، وحل مشكلة الفلسفة اليونانية. نشأة الفلسفة بشكل عام.

فهرس

1. الكينا. كتاب الفلسفة الأفلاطونية. // أفلاطون. الأعمال المجمعة. المجلد 4. - م: "ميسل"، 1994. ص628.

2. أندريف يو.في. اليونان القديمة // تاريخ أوروبا. - ت.1. - أوروبا القديمة. - م، 1988. - ص217-253.

3. أرسطو. الميتافيزيقا. // أرسطو. مقالات. المجلد الأول - م: "الفكر"، 1976. ص79.

4. أرسطو. عن الروح. // أرسطو. مقالات. المجلد الأول -م: "الفكر"، 1976. ص381.

5. برومبو ر. فلاسفة اليونان القديمة. - م: "سنتربوليغراف"، 2002. ص142-143.

6. ويندلباند ف. أفلاطون. // Windelband V. المفضلة. الروح والتاريخ. -م: "يوريست"، 1995. ص456.

7. هيجل ج.ف.ف. محاضرات في تاريخ الفلسفة. الكتاب 2. – القديس ص: “العلم”، 1994. ص159.

8. جوران ف.ب. الأساطير اليونانية القديمة عن القدر. نوفوسيبيرسك، 1990.

9. جوران ف.ب. المشاكل المنهجية في دراسة نشأة الفلسفة // العلوم الإنسانية في سيبيريا. - 1995. - رقم 2. - ص 88-94.

10. ديلون د. الأفلاطونيون الأوسطون. - القديس ص: "أليثيا"، 2002. ص17.

11. ديوجين لايرتيوس. عن حياة وتعاليم وأقوال الفلاسفة المشهورين. م، 1998.

12. دياكونوف آي.م. الأساطير القديمة في الشرق والغرب. م، 1990.

13. كاسيدي ف. من الأسطورة إلى الشعارات (تكوين الفلسفة اليونانية). م، 1972.

14. كوبليستون ف. تاريخ الفلسفة. اليونان القديمة وروما القديمة. المجلد 1. - م: "سنتربوليغراف"، 2003. ص273.

15. لوسيف أ.ف. تاريخ الجماليات القديمة. القرون الماضية. الكتاب 2. - م: "إيسكوستفو"، 1988. ص 376-377.

16. لوسيف أ.ف. مقالات عن الرمزية والأساطير القديمة. م: ميسل، 1993.

17. لوسيف أ.ف. إيروس في أفلاطون. // لوسيف أ.ف. كون. اسم. فضاء. - م: “الفكر”، 1993. ص47.

18. مامارداشفيلي م. محاضرات في الفلسفة القديمة. - م: "أغراف"، 1999. ص247.

19. ميخالينكو يو.بي. مذاهب الاستقراء القديمة وتفسيراتها الحديثة. // العصور الفلسفية الأجنبية. - م: "العلم"، 1990. ص61.

20. مودراجي ن.س. أفلاطون: عقلاني - غير عقلاني. // العصور الفلسفية الأجنبية. -م: “العلم”، 1990. ص49.

21. بيتروف م.ك. قراصنة بحر إيجه وشخصيتهم. // بيتروف م.ك. الفن والعلم. قراصنة بحر إيجه وشخصيتهم. - م: "روسبن"، 1995. ص 96.

22. أفلاطون. السيبياديس الأول / أفلاطون. اعتذار سقراط، كريتون، أيون، بروتاغوراس. م، 1999.

23. أفلاطون. سفسطائي. // أفلاطون. الأعمال المجمعة في أربعة مجلدات. المجلد الثاني-م: "ميسل"، 1993. ص290.

24. أفلاطون. ثياتيتوس. // أفلاطون. الأعمال المجمعة في أربعة مجلدات. المجلد 2.-م: "الفكر"، 1993.ص. 243

25. أفلاطون. فيدو، بيروس، فايدروس، بارمنيدس / ترانس. من اليونانية القديمة عام إد. أ.ف. لوسيفا، ف. أسموسا، أ.أ. تاهو-غودي. -م: ميسل، 1999.

26. أفلاطون. فيليبوس، الجمهورية، تيماوس، كريتياس / ترانس. من اليونانية القديمة عام إد. أ.ف. لوسيفا، ف. أسموسا، أ.أ. تاهو-غودي. -م: ميسل، 1999.

27. بروكل. اللاهوت الأفلاطوني. - سانت بطرسبورغ: "الحديقة الصيفية"، 2001. ص45.

28. سفيتلوف ر.ف. المعجم الفلسفي الأفلاطوني. // الأكاديمية. مواد وأبحاث حول تاريخ الأفلاطونية. العدد 3. - سانت بطرسبرغ: جامعة ولاية سانت بطرسبرغ، 2000. ص 344.

29. سوغومونوف أ.يو. المصادر الشرقية للثقافة اليونانية المبكرة حسب بحث والتر بوركيرت // نشرة التاريخ القديم. - 1989. - العدد 4. - ص146-155.

30. سولوفييف ب.س. أفلاطون وأفلوطين (مقالات من القاموس الموسوعي لبروكهاوس وإيفرون). // أفلاطون: Proetcontra. التقليد الأفلاطوني في تقييم المفكرين والباحثين الروس. مقتطفات. -S.-Pb.: دار النشر التابعة للمعهد الإنساني المسيحي الروسي، 2001. ص381.

31. شذرات من الفلاسفة اليونانيين الأوائل. م، 1989.

32. عقيدة الحقيقة عند هيدجر م. أفلاطون. // الكتاب السنوي التاريخي والفلسفي "86. - م: "ناوكا"، 1986. ص 266.

33. تشانيشيف أ.ن. دورة محاضرات عن تاريخ الفلسفة. - م.، 1981.

34. شيموخامبيتوفا ج.ب. حول الجوانب المنهجية لموضوع العلاقة بين الفلسفة والدين في الشرق // المشكلات المنهجية لدراسة تاريخ فلسفة الشرق الأجنبي. - م.، 1987.

35. يايلينكو ف.ب. اليونان القديمة والشرق الأوسط. - م، 1990.

36. يمبليخوس خالكيذا. تعليقات على حوارات أفلاطون. - ص.-صفحة: "أليثيا"، 2000. ص61-63. أفلاطون. سفسطائي. // أفلاطون. الأعمال المجمعة في أربعة مجلدات. المجلد 2.-م: "الفكر"، 1993. ص300.

37. بوركيرت دبليو إيرانيشيس باي أناكسيماندروس // متحف الراين لفلسفة اللغة. - 1963. - ج 106. - ر 7-134.، ص. 146-147

38. بوركيرت دبليو الأساطير الشرقية واليونانية: لقاء المتوازيات // تفسير الأساطير اليونانية / إد. جان بريمر. - كروم هيلم . لندن وسيدني. - ص10-40.

39. بوركيرت دبليو ثورة الاستشراق. تأثير الشرق الأدنى على الثقافة اليونانية في العصر القديم المبكر. - مطبعة جامعة هارفارد، 1997.

40. رود إي. سايكي. الطبعة الثانية، 1903.

41. رود إي. Die Asianische Rhetorik und die Zweite Sophistik // متحف Rheinisches fur Philologie. دينار بحريني. 41. 1886. ص 170 وما يليها.

أفلاطون. فيليبوس، الجمهورية، تيماوس، كريتياس / أفلاطون. لكل. من اليونانية القديمة. عام إد. A. F. Loseva، V. F. Asmusa، A. A. Takho-Godi؛ آلي. سوف أنضم. فن. والفن. في المذكرة أ.ف.لوسيف؛ ملحوظة ايه ايه تاهو جودي. م: ميسل، 1999، ص. 45

المرجع نفسه، ص 158

ديلون د. الأفلاطونيون الأوسط. - سانت بطرسبورغ: "أليثيا"، 2002. ص21.

أفلاطون. تيماوس، 28 ب، ج.

أفلاطون. تيماوس، 36هـ – 38ب. يذكر الباحثون المعاصرون نفس مشكلة اعتماد الصيرورة (الزمن) على الوعي. انظر على سبيل المثال: H. Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Science / Princeton: Princeton University Press, 1949. R. 75؛ دبليو سيلارز، الزمن والنظام العالمي، “دراسات مينيسوتا في فلسفة العلوم”، المجلد. III، حرره H. Feigl وG. Maxwell / مينيابوليس: مطبعة جامعة مينيسوتا، 1962. R. 571؛

م. كابيك، التأثير الفلسفي للفيزياء المعاصرة / برينستون، نيويورك: شركة د. فان نوستراند، 1961؛ أ. جروينباوم، المشاكل الفلسفية للمكان والزمان. نيويورك، 1963، الخ.

أفلاطون. فيدون، 82.

يعتبر إعداد شخص للموت تقليديا موضوع "كتب الموتى" المختلفة (على وجه الخصوص، المصري والتبتي)، ولكن في هذا النموذج كان مألوفا أيضا للفلاسفة القدماء. الفرق المهم بين الموقف الأخير هو أن التحضير للموت هو نشاط أثناء الحياة، ويتم تنفيذه في الفضاء الأخلاقي الغنوسي أكثر من الفضاء الأخلاقي الصوفي، كما هو الحال في الشرق.

شيموخامبيتوفا جي.بي. حول الجوانب المنهجية لموضوع العلاقة بين الفلسفة والدين في الشرق // المشكلات المنهجية لدراسة تاريخ فلسفة الشرق الأجنبي. - م.، 1987.، ص. 4

جوران ف.ب. المشاكل المنهجية في دراسة نشأة الفلسفة // العلوم الإنسانية في سيبيريا. - 1995. - رقم 2. - ص 88-94.، ص. 99

أندريف يو.في. اليونان القديمة // تاريخ أوروبا. - ت.1. - أوروبا القديمة. - م.، 1988. - ص217-253.، ص. 46

المرجع نفسه، ص 49.

المرجع نفسه، ص 208.

يايلينكو ف. اليونان القديمة والشرق الأوسط. - م.، 1990.

غرب م. الفلسفة اليونانية المبكرة والشرق. أكسفورد “، 1971.، ص. 78.

غرب م. الفلسفة اليونانية المبكرة والشرق. أكسفورد “، 1971.، ص. 259.

ثيسليف H. دراسات في التسلسل الزمني الأفلاطوني. هلسنكي، 1982. ص 157.

الفكرة كمبدأ هيكلية الحياة

عادة ما تُنسب حوارات "جورجياس" و"مينو" إلى الفترة الانتقالية في عمل أفلاطون، أي الفترة الانتقالية. إلى الفترة ما بين البحث السقراطي البحت عن الأسئلة والأجوبة عن حلول للمشاكل وإنشاء عقيدة إيجابية للأفكار. ربما يكون هذا صحيحا. لذلك، يجب أن يعود تاريخ كلا الحوارين إلى ثمانينيات القرن الرابع. ومع ذلك، في الوقت نفسه، يشير تحليل "جورجياس" بوضوح شديد إلى أن هذا الحوار أقرب كثيرًا إلى الفترة السقراطية ويمكن بالأحرى اعتباره، مع "بروتاجوراس"، نهاية الفترة السقراطية، وإذا جاز التعبير، حدودها القصوى، في حين أن أفلاطون في «مينو» هو بالفعل في موقف المثالية الموضوعية (على الرغم من أنه لا يزال في حالته الأولية).

تمامًا مثل "بروتاجوراس"، يطرح "جورجياس" صعوبات كبيرة في التحليل، وترجع هذه الصعوبات إلى تكوين هذا الحوار أكثر من محتواه، لأن "جورجياس" واسع جدًا في الحجم، ويحتوي على كتلة من جميع الأنواع، و علاوة على ذلك، فإن الأفكار الأقل أهمية والفواصل المختلفة التي تتداخل مع تطوير الفكرة الرئيسية. بالإضافة إلى ذلك، فإن "Gorgias" مطول للغاية، حيث يعود أفلاطون باستمرار إلى نفس الموضوع وينحرف في اتجاهات مختلفة. لكن ما يجعل هذا الحوار انتقاليا حقا في عمل أفلاطون هو الصياغة الواسعة جدا للسؤال الرئيسي ووجود العديد من العبارات الإيجابية التي تكاد تكون غائبة في الحوارات السابقة.

كل هذا يخلق العديد من الصعوبات لكل من قارئ جورجياس ومعلقه؛ وعلى الرغم من أن تكوين "جورجياس" أبسط من تكوين "بروتاجوراس"، إلا أن هذا الحوار لا يزال يجعل المرء يفكر كثيرًا في مخططه البناء وبالتالي يُفهم بشكل مختلف في العلم. تحليلنا للحوار يتلخص في ما يلي.

تكوين الحوار

I. مقدمة

(447أ – 448هـ)

في الساحة، يلتقي سقراط وتلميذه كريفون، من جهة، ومن جهة أخرى، بالسوفسطائي كاليكليس، الذي أقام في منزله السفسطائي الشهير جورجياس ليونتينوس وتلميذه بولس. يدعو Callicles الجميع إلى منزله لإجراء محادثة مع جورجياس حول موضوع البلاغة.

ثانيا. تعريف البلاغة السفسطائية كما قدمها السفسطائيون أنفسهم

(449أ – 461أ)

في المحادثة التي نشأت بعد ذلك بين أشخاص مختلفين، أي. بين سقراط وجورجياس، إلى جانب طلابهم، يتم تقديم عدد من تعريفات البلاغة، بدءًا من الأوسع وانتهاءً بالأضيق.

البلاغة هي علم تأليف الخطب: يدحض سقراط ذلك على الفور بقوله إن كل علم يتعامل أيضًا مع الخطب (449أ - 451ج).

ولا يمكن تعريف البلاغة على أنها تتناول خطابات عن أمور عظيمة ومهمة، لأن الأشياء العظيمة والمهمة، بحسب سقراط، يفهمها كل فرد بطريقته الخاصة (451د – 452د).

البلاغة ليست فن إقناع القضاة والناس بما يحبه المتحدث، إذ، بحسب سقراط، كل علم بشكل عام يحاول دائمًا إقناع ما يعلمه (452هـ - 454ب).

يقال إن خصوصية الإقناع البلاغي هي اقتراح ما هو عادل وما هو غير عادل للقضاة والشعب (454 قبل الميلاد). ومع ذلك، أ) سقراط، الذي يميز بشكل صارم بين المعرفة، التي هي دائمًا صحيحة، والإيمان، الذي يمكن أن يكون صحيحًا وكاذبًا في نفس الوقت، يجبر جورجياس على الاعتراف بأن الإقناع الخطابي لا يعني إثارة المعرفة بدون إيمان، بل الإيمان بدون معرفة (454ج -). 455 أ). ب) لم يقتنع جورجياس بهذا فحسب، بل يستشهد أيضًا بالعديد من الأمثلة التاريخية، بالإضافة إلى أمثلة من الحياة اليومية، عندما كان لاقتراح أو نصيحة بسيطة، حتى من أشخاص لا يعرفون، أهمية كبيرة (455ب - 456ج)، على الرغم من ج) هذا لا يعني أن المتحدث العادل هو المسؤول عن الاستخدام غير العادل للبلاغة من قبل تلاميذه (456د-457ج). د) بعد استطراد قصير (457د - 458هـ)، يرى سقراط أن هـ) هناك تناقض بين فهم البلاغة باعتبارها علم غرس الإحساس بالعدالة في الناس وبين إساءة استخدام هذه الخطابة من قبل المتحدثين لارتكاب أعمال ظالمة وغير عادلة. السيئات (458هـ - 461أ).

فاصل صغير (461ب – 462أ).

ثالثا. نقد البلاغة السفسطائية كما يفهمها سقراط

(462 ب – 482 هـ)

التعريف المطابق لهذه البلاغة: البلاغة ليست فنًا، ولكنها مجرد مهارة (εμπειρία)، والتي من خلالها يبدو شيء ما جذابًا ويسعد الناس (462ج).

يكمن نقد سقراط، أولاً وقبل كل شيء، في حقيقة أن البراعة ليست فنًا على الإطلاق، وأنه ليس كل شيء جذاب وممتع جميل، وأن مثل هذه البراعة مطلوبة أيضًا في الطهي، وكل هذه البراعة هي نوع من الخنوع للقاعدة العواطف (462 د - 463 ج). ولما كان الطب والألعاب الرياضية من فنون الجسد، والتشريع والعدل مرتبطان بالنفس، فإن الخنوع، المنقسم إلى أربعة أنواع، يختبئ وراء كل من هذه الفنون الأربعة الأصيلة؛ في الوقت نفسه، يتم إخفاء الخنوع البلاغي وراء قضية المحكمة، وبالتالي يتبين أن المتحدث يشبه طباخ الروح (463 د - 466 أ).

المتحدثون في المدن، على الرغم من أنهم يتمتعون بسلطة مثل الطغاة، إلا أنهم في الواقع عاجزون: بعد كل شيء، ما يفعلونه غالبًا ما يبدو عادلاً بالنسبة لهم، ولكنه في الحقيقة شر، والتسبب في الأذى للآخرين هو نتيجة لأفعالهم. العجز (466ب - ​​468أ). من الأفضل أن تعاني من الظلم بنفسك بدلاً من أن ترتكبه مع شخص آخر (469أ – 479هـ). هذا هو المعيار الحقيقي للبلاغة. لكن مثل هذا المعيار لا يتم تنفيذه أبدًا (480أ – 481ب).

فاصل صغير (481ج – 482هـ).

رابعا. نقد البلاغة السفسطائية المبنية على نظرية القانون الطبيعي

(483أ – 506ب)

يتحدث كاليكليس عن عدم توافق الطبيعة، حيث أن الأقوى هو الأفضل، والقانون الذي وضعه الأشخاص الضعفاء لتغطية عجزهم بمعايير أخلاقية زائفة (483 أ - 484 ج). ما يلي هو فاصل جديد يصف فيه كاليكليس، في أكثر أشكاله قسوة وقسوة، سقراط كمدافع عن العجز الجنسي غير الطبيعي، ويقول إنه من السخافة الانخراط في الحديث الفارغ والفلسفة في عصر سقراط. وقد تم الدفاع عن الأخير بطريقة ساخرة (484ج – 488ب).

إجابة سقراط: إذا كان الأفضل ليس سوى القوي، فإن الأخلاق التي يرسيها كثير من الناس أقوى وبالتالي أفضل من الفردية الجامحة (488ب - 489ج). هذا يجبر كاليكليس على الابتعاد عن الفهم المادي الأصلي الفج للقوة وإعطاء معنى جديد لهذا المصطلح ("الكرامة"، "الحكمة")، وبما أن هذه المؤهلات لن يكون لها معنى كبير إذا نسبت فقط إلى المهن والحرف الفردية، يعلن كاليكليس أن كلمة «قوي»، من وجهة نظره، تعني الذكاء والشجاعة الكافية في شؤون الدولة ليحكم كل الآخرين (489د – 491ب).

اعتراض سقراط الجديد: هل من الضروري أن يحكم المرء نفسه أم لا؟ يجيب كاليكليس على هذا بصراحة ووقاحة: ليس ضروريًا على الإطلاق؛ والحكمة والشجاعة تكمن فقط في الحرية الكاملة للمتعة وفي جميع أنواع الإرادة الذاتية (491ج - 492ج). في هذه الحالة، يجيب سقراط، تتحول الحياة إلى وعاء متسرب، أي. في النهم الكامل والمستمر، وهو ما يفضله كاليكليس على الفور على غياب الملذات، أو، كما يقول، "الحياة الحجرية" (492د - 494هـ). يقترح سقراط التمييز بين الملذات الجيدة والسيئة، لكن كاليكليس يرفض هذا التمييز (495ab)، وبعد ذلك يثبت سقراط، بمساعدة العديد من الأمثلة، الفرق الأساسي بين المتعة والخير (495c - 497a) وأنه ليس جيدًا يجب أن تخضع للملذات، ولكن على العكس من ذلك، الملذات من أجل الخير (497e – 500a).

من هنا يتم استخلاص الاستنتاجات بالنسبة للفن بشكل عام (الموسيقى والشعر والمسرح)، وعلى وجه الخصوص، للبلاغة، والتي من الواضح أنها لا يمكن أن تكون مجرد مهارة وخنوع من أجل تقديم المتعة، ولكن يجب أن تكون فنًا يتم متابعته بوعي غرس المشاعر الطيبة (500ب – 502د). ويترتب على ذلك أن البلاغة، جنبًا إلى جنب مع الفنون الأخرى، القائمة على نموذج معين (503هـ) من أجل تحقيق “الخير الأسمى” (βέлτιστον)، يجب أن تخلق “بنية ونظامًا” في الروح (τάξις και κόσμος، 504ab). وإخراجها من حالة التشظي إلى حالة النزاهة التي يقوم عليها كمالها، والتي يسميها سقراط الشرعية والقانون (νόμιμον και νόμος, 504d)، وهذا يؤدي إلى طرد النفس من الرغبة في السوء الملذات والظلم كما من الجسد - كل الأمراض (504ب-505ب).

عادة ما يُنسب حوار "جورجياس" إلى الفترة الانتقالية في عمل أفلاطون، أي إلى الفترة الواقعة بين البحث السقراطي البحت عن الأسئلة والأجوبة عن حلول للمشاكل وإنشاء عقيدة إيجابية للأفكار.

مثل بروتاجوراس، يمثل جورجياس صعوبات كبيرة في التحليل. وتتجلى في "جوريا" صياغة واسعة للغاية للسؤال الرئيسي ووجود العديد من التصريحات الإيجابية التي تكاد تكون غائبة في الحوارات السابقة. وعلى الرغم من أن الحوار يناقش قضايا البلاغة والجماليات، إلا أن استدلال المشاركين في الحوار يؤدي إلى النظر في مظاهر الخير، وكذلك السلوك الأخلاقي وغير الأخلاقي.

المشكلة المباشرة للحوار: كيف نعيش؟ وفي هذا الصدد، ما هو جوهر البلاغة وهدفها؟

يجادل العنصر المركزي في الحوار بأن خصوصية الإقناع الخطابي هي اقتراح ما هو عادل وما هو غير عادل للقضاة والشعب. يرى سقراط أن هناك تناقضًا بين فهم البلاغة كعلم غرس الشعور بالعدالة في الناس وبين إساءة استخدام هذه الخطابة فعليًا من قبل المتحدثين لارتكاب أعمال ظالمة وسيئة. يسأل سقراط جورجياس: “سواء كان الخطيب أقل شأنا من المعلمين الآخرين دون أن يتعلموا أي شيء آخر، أو ما إذا كان ليس أقل شأنا، فسوف نفكر قريبا، إذا كان تفكيرنا يتطلب ذلك. لكن أولاً، دعونا نرى: ما الذي يكون المتحدث جاهلًا به، في العدل والظلم، والقبيح والجميل، والخير والشر، كما هو الحال في الصحة وفي موضوعات الفنون الأخرى، أي أنه لا يعرف جوهر الأمر - ما هو الخير وما هو الشر، الجميل أم القبيح، العادل أم غير العادل - ولكن حتى هنا لديه وسائل الإقناع، وبالتالي، يبدو الجاهل نفسه لغيره من الجهلة خبيرًا أكبر من الخبير الحقيقي؟ أم أنه يحتاج إلى معرفة ذلك، ومن أراد تعلم البلاغة فليأتكم وهو على علم مسبق؟ لكن لا، أنت، مدرس البلاغة، بالطبع، لن تعلم أيًا من هذه الأشياء للمبتدئين - وظيفتك مختلفة! - ولكن هل سترتبها بطريقة تجعله يبدو للجمهور وكأنه يعرف، دون أن يعرف، يبدو جيدًا، دون أن يحتوي على الخير في نفسه؟ أم أنك لن تتمكن من تعليمه البلاغة مطلقًا إذا كان لا يعرف حقيقة كل هذا مسبقًا؟ أم أن كل شيء مختلف بطريقة أو بأخرى يا جورجياس؟ من أجل زيوس، اكشف لنا أخيرًا، كما وعدت للتو، ما هو نوع قوة البلاغة!"

انتقادات سقراط طويلة ومتنوعة. ويرى أن الخطباء في المدن، على الرغم من أنهم يتمتعون بسلطة مثل الطغاة، إلا أنهم في الواقع عاجزون، لأن ما يفعلونه غالبًا ما يبدو عادلاً لهم، ولكنه في الحقيقة شر، وبالتالي فإن إلحاق الأذى بالآخرين يتبين أنه نتيجة لـ عجز المرء. من الأفضل أن تعاني من الظلم بنفسك بدلاً من أن ترتكبه مع شخص آخر. هذا هو المعيار الحقيقي للبلاغة. لكن مثل هذه القاعدة لا يتم تنفيذها أبدًا. سقراط: “لذلك، من أجل تبرير ظلمنا أو ظلم الوالدين والأصدقاء والأبناء والوطن، فإن البلاغة عديمة الفائدة تمامًا بالنسبة لنا يا بولس. ما لم يلجأ إليه أحد بنوايا معاكسة - لإلقاء اللوم أولاً على نفسه ثم على أي من أقاربه وأصدقائه الذين ارتكبوا الظلم، وليس لإخفاء [الظلم]، بل لفضحه للضوء، - دع المذنب يعاقب ويتعافى. لإقناع نفسك والآخرين باستمرار بعدم الخوف، ولكن، إغلاق عينيك بإحكام، الحفاظ على الشجاعة - كما هو الحال في تلك اللحظات عندما تستلقي تحت سكين الطبيب أو الحديد الساخن - والسعي من أجل الخير والجميل، ولا تفكر عن الألم على الإطلاق؛ وإن كانت جريمتك تستحق الجلد فليجلدوك، وإن كانت لك قيود فليقيدوك، وإن كانت عليك غرامة فادفع، وإن كان عليك نفي فاذهب إلى المنفى، وإن كان لك موت فمت، وكن أولك المتهم ، وخاصتك ، وأحبائك ، واستخدم البلاغة في ذلك ، حتى تنكشف الجرائم بالكامل ، ويتخلص [الجناة] من أعظم الشر - الظلم. أهكذا نقرر يا بولس أم لا؟

ويأخذ الحديث منحى جديدا من خلال اعتراض آخر من سقراط: هل من الضروري أن يحكم المرء نفسه أم لا؟ يجيب كاليكليس على هذا بصراحة ووقاحة: ليس ضروريًا على الإطلاق؛ والحصافة والشجاعة تكمن فقط في الحرية الكاملة للمتعة وفي جميع أنواع الإرادة الذاتية. في هذه الحالة، يجيب سقراط، تتحول الحياة إلى نهم كامل ومستمر، وهو ما يفضله كاليكليس على الفور على غياب الملذات.

يقترح سقراط التمييز بين الملذات الجيدة والسيئة، لكن كاليكليس يرفض هذا التمييز، وبعد ذلك يثبت سقراط، بمساعدة العديد من الأمثلة، الفرق الأساسي بين اللذة والخير وأنه ليس من الجيد أن يكون تابعًا للمتعة، ولكن، على العكس من ذلك، من دواعي سروري الخير. سقراط: الآن سأقول بشكل أكثر وضوحًا. وكما اتفقنا أنا وأنت، هناك خير ولذة، والخير ليس كاللذة، وكل منهما يتم اكتسابه باهتمامات خاصة وعمل، والسعي وراء اللذة نشاط، والسعي للخير نشاط آخر. من هنا يتم استخلاص الاستنتاجات بالنسبة للفن بشكل عام (الموسيقى والشعر والمسرح)، وعلى وجه الخصوص، للبلاغة، والتي من الواضح أنها لا يمكن أن تكون مجرد مهارة وخنوع لتحقيق المتعة، ولكن يجب أن تكون فن غرس يتم تنفيذه بوعي مشاعر جيدة. ويترتب على ذلك أن البلاغة، مع غيرها من الفنون، التي تقوم على نموذج معين لتحقيق «الخير الأسمى»، يجب أن تخلق «البنية والنظام» في النفس، فتخرجها من حالة التشظي إلى حالة التكامل. وعليه يقوم الكمال الذي يسميه سقراط الشرعية والقانون، وهذا يؤدي إلى طرد الرغبة في الملذات السيئة والظلم من النفس، كما من الجسد - سائر الأمراض.

أنظر أيضا

فلسفة الماركسية
تعتبر الفلسفة الماركسية من أهم الاتجاهات التي تسببت في تقييم غامض في العصر الحديث، حيث قدمت في إصدارات مختلفة: الماركسية الكلاسيكية، التي انعكست في العمل...

الزمان والمكان الوجودي الروحي والثقافي الروحي
توجد الشخصية الإنسانية في زمن روحي وجودي (أو سيرة ذاتية) خاص - زمن أفعالها الفريدة وتأملاتها الداخلية والتواصل مع الآخرين والإبداع...

المشاكل العالمية في عصرنا
تُفهم المشكلات العالمية للإنسانية على أنها مجموعة معقدة من التناقضات الاجتماعية الطبيعية الحادة التي تؤثر على العالم ككل ومعه المناطق والبلدان الفردية. المشاكل العالمية...

موضوع:جدلية سقراط (أمثلة)

من حوار أفلاطون "جرجياس"

سقراط. فاستمع يا جرجياس إلى ما أذهلني في كلامك. ولكن ربما يكون ما تقوله صحيحا، ولكنني أسيء فهمه. هل تزعم أنك قادر على أن تجعل من يريد أن يتعلم منك متحدثاً؟

جورجياس. نعم.

سقراط. ولكن بالطبع، بحيث يكتسب في أي مسألة ثقة الجمهور ليس من خلال التعليمات، ولكن من خلال الإقناع؟

جورجياس. صح تماما.

سقراط. لقد ذكرت للتو أنه في الأمور المتعلقة بالصحة، يكتسب الخطيب ثقة أكبر من الطبيب.

جورجياس. نعم من الحشد.

سقراط. لكن "بين الجمهور" هل يعني بالطبع بين الجهلاء؟ لأنه من غير المرجح أن يجد ثقة بين الخبراء أكثر من الطبيب.

جورجياس. أنت محق.

سقراط. إذا التقى بثقة أكبر من الطبيب، فهل يعني ذلك أنه أكثر من خبير في مجاله؟

جورجياس. بالطبع.

سقراط. بدون أن تكون طبيباً، أليس كذلك؟

جورجياس. نعم.

سقراط. وغير الطبيب، بالطبع، لا يعرف ما يعرفه الطبيب.

جورجياس. بوضوح.

سقراط. ولذلك فإن الجاهل سيجد ثقة بين الجاهل أكثر من الخبير؛ وفي نهاية المطاف، سيجد الخطيب ثقة أكثر من الطبيب. هل الأمر هكذا أم هو بطريقة أخرى؟

جورجياس. اتضح بهذه الطريقة - في هذه الحالة.

سقراط. ولكن في حالات أخرى، يتمتع الخطيب وفن الخطابة بنفس الميزة على أي فن آخر. فلا حاجة للبلاغة لمعرفة جوهر الأمر، بل لا بد من إيجاد بعض وسائل الإقناع حتى يظهر الجاهل كخبير أعظم من الخبراء الحقيقيين.

جورجياس. أليس صحيحًا يا سقراط، يا لها من راحة رائعة: من بين جميع الفنون، أنت تدرس هذا الفن فقط، ومع ذلك فأنت لست أدنى بأي حال من الأحوال من سادة أي حرفة!

سقراط. ما إذا كان المتحدث أقل شأنا من المعلمين الآخرين دون أن يتعلموا أي شيء آخر، أو ما إذا كان ليس أقل شأنا، سننظر قريبا، إذا كان تفكيرنا يتطلب ذلك. لكن أولاً، دعونا نرى: ما الذي يكون المتحدث جاهلًا به، في العدل والظلم، والقبيح والجميل، والخير والشر، كما هو الحال في الصحة وفي موضوعات الفنون الأخرى، أي أنه لا يعرف جوهر الأمر - ما هو الخير وما هو الشر، الجميل أم القبيح، العادل أم غير العادل - ولكن حتى هنا لديه وسائل الإقناع، وبالتالي، يبدو الجاهل نفسه لغيره من الجهلة خبيرًا أكبر من الخبير الحقيقي؟ أم أنه يحتاج إلى معرفة ذلك، ومن أراد تعلم البلاغة فليأتكم وهو على علم مسبق؟ لكن لا، أنت، مدرس البلاغة، بالطبع، لن تعلم أيًا من هذه الأشياء للمبتدئين - وظيفتك مختلفة! - ولكن هل سترتبها بطريقة تجعله يبدو للجمهور وكأنه يعرف، دون أن يعرف، يبدو جيدًا، دون أن يحتوي على الخير في نفسه؟ أم أنك لن تتمكن من تعليمه البلاغة مطلقًا إذا كان لا يعرف حقيقة كل هذا مسبقًا؟ أم أن كل شيء مختلف بطريقة أو بأخرى يا جورجياس؟ من أجل زيوس، اكشف لنا أخيرًا، كما وعدت للتو، ما هي قوة البلاغة!

جورجياس. أعتقد هذا يا سقراط، أنه إذا لم يعرف [الطالب] كل هذا، فسوف يتعلم مني هذا.

سقراط. رائع! دعونا نتحدث عن هذا. إذا كنت تقوم بتدريب شخص ما ليكون خطيبًا، فيجب عليه أن يتعلم ما هو عادل وما هو غير عادل، إما مقدمًا أو لاحقًا، بعد أن يتعلم من كلماتك.

جورجياس. بالتأكيد.

جورجياس. منشئ.

سقراط. وماذا عن الموسيقى - موسيقي؟

جورجياس. نعم.

سقراط. وفنون الشفاء طبيب؟ وهكذا هو الحال مع الفنون الأخرى: ادرس أيًا منها - وسوف تصبح ما تصنعه المعرفة المكتسبة؟

جورجياس. بالتأكيد.

سقراط. إذن، بنفس الطريقة تمامًا، من درس ما هي العدالة هل هو عادل؟

جورجياس. بدون اي شك!

سقراط. والعادل، على ما يبدو، يتصرف بعدل؟

جورجياس. نعم.

سقراط. وهذا يعني أن من درس البلاغة يجب أن يكون عادلاً، والعادل يجب أن يسعى فقط إلى الأفعال العادلة.

جورجياس. فيما يبدو.

سقراط. إذن الإنسان العادل لن يرغب أبدًا في ارتكاب الظلم؟

جورجياس. أبداً.

سقراط. وعلى من درس البلاغة أن يكون عادلاً على نفس الأساس.

جورجياس. نعم.

سقراط. لذلك فإن المتحدث لن يرغب أبدًا في ارتكاب الظلم.

جورجياس. لا يبدو الأمر كذلك.

سقراط. هل تتذكر ما قلته قبل قليل - أنه لا ينبغي إلقاء اللوم على معلمي الجمباز أو معاقبتهم بالطرد إذا استخدم المقاتل قدرته بشكل غير عادل على القتال بقبضتيه؟ وكذلك إذا لم يستخدم المتكلم بلاغته بشكل عادل، فليس معلمه هو الذي يجب أن يلام ويعاقب بالنفي، بل المخالف للعدالة نفسه، الذي أساء استخدام فنه. هل قيل هذا أم لا؟

جورجياس. كان.

سقراط. والآن يتبين أن هذا الرجل نفسه، الذي درس البلاغة، غير قادر عمومًا على ارتكاب الظلم. يمين؟

جورجياس. يبدو صحيح.

سقراط. لقد قلنا في بداية حديثنا يا جرجياس أن البلاغة تنطبق على التفكير في العدل والظلم، وليس في الأعداد الزوجية والفردية. لذا؟

جورجياس. نعم.

سقراط. بعد الاستماع إليك، قررت أن البلاغة لا يمكن أن تكون شيئًا غير عادل تحت أي ظرف من الظروف، لأنها تتحدث باستمرار عن العدالة. وعندما قلت بعد قليل أن المتكلم قادر على استخدام بلاغته حتى على نحو مخالف للعدالة، دهشت، وقررت أن هذه الأقوال تبدو غير متسقة مع بعضها البعض، ولهذا اقترحت عليك: إذا استمعت إلى تفنيد، فهو كذلك. ربح لك، كما هو الحال بالنسبة لي، فالحديث يستحق الاستمرار، وإذا لم يكن كذلك فالأفضل تركه. لكن، مع مواصلة بحثنا، يجب علينا، كما ترون، أن نعترف مرة أخرى بأن الشخص المتمكن من البلاغة غير قادر على استخدام فنه المخالف للعدالة، أو السعي إلى أعمال ظالمة. ما هو الوضع الحقيقي... للكلب، جورجياس، مطلوب محادثة طويلة لمعرفة ذلك بشكل صحيح.

من حوار أفلاطون " مينون"

مينون. ماذا ستقول لي يا سقراط: هل من الممكن تعلم الفضيلة؟ أم أنه لا يمكن تعلمه ولا يمكن تحقيقه إلا من خلال الممارسة؟ أو ربما لا يتم تقديمه عن طريق التدريب أو التمرين ويصل إلى الإنسان بطبيعته أو بطريقة أخرى؟

سقراط. سابقًا، مينو، كان الثيساليون مشهورين بين اليونانيين وأثاروا الإعجاب بفروستهم وثرواتهم، أما الآن، في رأيي، فهم مشهورون أيضًا بحكمتهم، ولا يقلون عن بقية لاريسا، أبناء بلد صديقك أريستيبوس. وأنت مدين بهذا لجورجياس: بعد كل شيء، عندما جاء إلى مدينتك، وجد العديد من المعجبين بحكمته - أولاً بين الأليفادس، الذين كان أريستيبوس معجبًا بك، ثم بين الثيساليين الآخرين. ومنه جاءت عادتك، مهما كان من سألك عن أي شيء، أن تجيب بثقة وغطرسة كما يليق بالخبراء؛ بعد كل شيء، سمح جورجياس نفسه لأي من اليونانيين بالسؤال عن أي شيء ولم يترك أحداً دون إجابة. لكن هنا يا عزيزي مينون، كل شيء على العكس من ذلك: لقد أصبحت الحكمة فقيرة، ويبدو أنها هاجرت من هذه الأماكن إليك. إذا طرحت سؤالك على أي من السكان المحليين، سيضحك أي شخص ويقول: "يبدو أنك تعتبرني سعيدًا، أيها الغريب، إذا كنت تعتقد أنني أعرف ما إذا كان من الممكن تعلم الفضيلة، أو ما إذا كان يمكن تحقيقها بطريقة أخرى ليس فقط أنني لا أعرف ما إذا كان من الممكن تعلمها أم لا، لكنني لا أعرف حتى ما هي الفضيلة. " وبالنسبة لي، مينو، الأمر نفسه تمامًا: هنا أشارك احتياجات زملائي المواطنين وألوم نفسي لأنني لا أعرف حتى ما هي الفضيلة. وإذا كنت لا أعرف ذلك، فكيف أعرف كيفية تحقيقه؟ هل تعتقد أنه من الممكن، دون معرفة من هو مينو على الإطلاق، معرفة ما إذا كان وسيمًا أم غنيًا أم نبيلاً أم العكس تمامًا؟ هل تعتقد أن هذا ممكن؟

مينون. بالطبع لا. لكن هل حقا يا سقراط لا تعرف ما هي الفضيلة؟ فهل يجب أن نخبرك عنك هناك في المنزل؟

سقراط. ولا تخبرني عن هذا يا صديقي فحسب، بل أخبرني أيضًا عن حقيقة أنني لم أقابل أبدًا شخصًا يعرف هذا في أي مكان.

مينون. كيف ذلك؟ ألم تقابل جورجياس عندما كان هنا؟

سقراط. بالطبع التقيت.

مينون. هل يبدو لك حقًا أنه لا يعرف أيضًا؟

سقراط. ليس لدي ذاكرة جيدة جدًا يا مينون، لذا من الصعب علي الآن أن أقول ما بدا لي حينها. ربما يعرف، وأنت تعرف ما قاله بعد ذلك. فذكرني بكلامه. أو، إذا كنت تريد، قل لنفسك: بعد كل شيء، أنت تفكر بنفس الطريقة التي يفكر بها.

مينون. نعم، لا بشكل مختلف.

سقراط. حسنًا، فلنتركه، خاصة أنه ليس هنا. أنت نفسك يا مينو، من أجل كل الآلهة، أخبرني ما هي الفضيلة في رأيك؟ تحدث دون إخفاء: بعد كل شيء، لحسن الحظ، سوف يتبين أن كلماتي كذبة إذا اتضح أنك أنت وجورجياس تعرفان هذا، وقد زعمت للتو أنني لم أقابل أبدًا أي شخص يعرف هذا في أي مكان.

مينون. ليس من الصعب قول ذلك يا سقراط. في البداية، لنأخذ، إن شئت، فضيلة الرجل: من السهل أن نفهم أن فضيلته هي معالجة شؤون الدولة، مع نفع أصدقائه، وإيذاء أعدائه، والحرص على عدم التعرض للأذى. من اي شخص. وإذا أردت أن تأخذ فضل المرأة فلا يصعب الحكم على أنه يتمثل في حسن إدارة البيت، والعناية بكل ما فيه، والبقاء مطيعة لزوجها. إن فضيلة الطفل - الصبي والفتاة - تكمن في شيء مختلف تمامًا؛ وفي أخرى فضل الشيخ سواء كان حرا أو عبدا. هناك عدد كبير جدًا من الفضائل المختلفة، لذلك ليس من الصعب على الإطلاق تحديد ما هي الفضيلة. لكل من مهننا وأعمارنا، في كل نشاط، كل واحد منا لديه فضيلته الخاصة. وبنفس الطريقة سقراط، في رأيي، مع الرذائل.

سقراط. يبدو يا مينون أنني كنت محظوظًا جدًا: كنت أبحث عن فضيلة واحدة، لكنني وجدت مجموعة كاملة من الفضائل استقرت هنا معك. لكن مع ذلك، يا مينو، إذا واصلت المقارنة مع السرب، وسألتك ما هو جوهر النحلة وما هي، وتقول إن هناك العديد من النحل المختلف، فكيف ستجيب على سؤالي الثاني: "وفقًا لـ أنت، هل هناك الكثير منهم ولأنهم مختلفون وغير متشابهين، لأنهم نحل أم أنهم يختلفون ليس في هذا، ولكن في شيء آخر - الجمال أو الحجم أو أي شيء آخر من هذا القبيل؟ قل لي ماذا ستجيب على مثل هذا السؤال؟

مينون. بالطبع، أود أن أقول هذا: "لا يختلف أحدهما عن الآخر على الإطلاق في أنهما جميعًا نحل".

سقراط. وإذا سألت بعد ذلك: "الآن، مينو، أخبرني، بأي طريقة تعتقد أنهم لا يختلفون على الإطلاق عن بعضهم البعض وما الذي يجعلهم جميعًا متشابهين؟" هيا، هل يمكنك أن تقول لي هذا؟

مينون. يستطيع.

سقراط. لكن الأمر نفسه ينطبق على الفضائل: حتى لو كثرت واختلفت، فإن جميعها على فكرة واحدة محددة: وهي أن هذا هو ما يجعلها فضائل، وسيكون خيرًا لمن يجيب ويريد أن ينقلب رأيه. فنظر إليه، واشرح للسائل ما هو الفضيلة. ومع ذلك، ربما لا تفهم ما أتحدث عنه؟

مينون. لا، أعتقد أنني أفهم ذلك، لكنني لم أفهم بعد ما تسأل عنه بالقدر الذي أريده.

سقراط. حسنًا، مينو، هل تفكر فقط في الفضيلة، التي هي شيء بالنسبة للرجل، وهي شيء آخر بالنسبة للمرأة، وما إلى ذلك، أم أنك تفكر بنفس الطريقة في الصحة والطول والقوة؟ في رأيك، الرجل لديه نوع من الصحة، والمرأة نوع آخر؟ أو إذا كانت الصحة لا غير، ففكرتها واحدة في كل مكان، سواء كانت صحة الإنسان أو صحة أي شخص آخر؟

مينون. يبدو لي أن كلا من الرجال والنساء يتمتعون بنفس الصحة.

سقراط. أليس هذا هو الحال مع النمو والقوة؟ إذا كانت المرأة قوية، أليست نفس الفكرة، وليست نفس القوة هي التي تجعلها قوية؟ وأعني بهذا "نفسه" أنه لا توجد قوة تختلف عن وجود قوة بشكل عام، سواء كانت في الرجل أو في المرأة. أو هل تعتقد أن الأمر لا يزال مختلفا؟

مينون. أنا لا أعتقد ذلك.

سقراط. وهل الفضيلة تختلف عما هي الفضيلة بشكل عام، باختلاف كونها متأصلة في طفل أو شيخ، أو امرأة أو رجل؟

مينون. في رأيي يا سقراط، كل شيء هنا يختلف عن تلك الأشياء.

سقراط. كيف ذلك؟ ألم تقل أن فضيلة الرجل حسن إدارة الدولة وفضل المرأة حسن إدارة البيت؟

مينون. قال.

سقراط. ولكن هل من الممكن أن نحكم بشكل جيد – سواء أكان ذلك على مستوى الدولة أو المنزل أو أي شيء آخر – دون الحكم بحكمة ونزاهة؟

مينون. مستحيل.

سقراط. فهل الذين يحكمون بالعدل والعدل لا يفعلون ذلك من أجل العدل والتعقل؟

مينون. بالطبع بفضل هذا.

سقراط. وهذا يعني أن كلا من الرجل والمرأة، إذا أرادا أن يكونا فاضلين، فإنهما يحتاجان إلى نفس الشيء - العدالة والحصافة.

مينون. إنه واضح.

مينون. أبداً!

سقراط. ماذا لو كانت معقولة وعادلة؟

مينون. يستطيعون.

سقراط. هذا يعني أن جميع الناس فاضلون بنفس الطريقة: بعد أن حققوا نفس الشيء، أصبحوا فاضلين.

مينون. على مايبدو.

سقراط. ولكن إذا لم تكن فضائلهم واحدة، فلن يكونوا فاضلين بنفس الطريقة؟

مينون. بالطبع لا.

سقراط. لذا، إذا كانت الفضيلة هي نفسها للجميع، فحاول الآن أن تتذكر وتقول ما هي، وفقًا لجرجياس، ووفقًا لك أيضًا.

مينون. ماذا إن لم تكن القدرة على قيادة الناس؟ سأقول هذا لأنك تبحث عن إجابة واحدة لكل شيء.

سقراط. نعم، هذا ما أحاول تحقيقه. لكن ماذا يا مينو هل للطفل نفس الفضيلة؟ وهل للعبد القدرة على أن يأمر سيده؟ وهل تعتقد أن العبد يمكن أن يكون سيدًا؟

مينون. لا أعتقد ذلك على الإطلاق يا سقراط.

سقراط. نعم سيكون ذلك سخيفاً يا عزيزتي! الآن انظر إلى هذا. أنت تقول: "القدرة على قيادة الناس". ألا ينبغي أن نضيف إلى هذا "عدلاً غير ظالم"؟

مينون. وأنا أتفق معك يا سقراط: فالعدالة في نهاية المطاف فضيلة.

سقراط. هل هي فضيلة بشكل عام أم إحدى الفضائل يا مينو؟

مينون. كما تقول؟

سقراط. تماما مثل أي شيء آخر. وبنفس الطريقة، إذا كنت تريد، كما تقول، على سبيل المثال، عن شيء مستدير: أن هذا أحد الخطوط العريضة المحتملة، وليس مجرد مخطط تفصيلي. وأود أن أقول هذا لأن هناك خطوط عريضة أخرى.

مينون. ما تقوله هو الصحيح. وأقول أيضًا أنه إلى جانب العدالة هناك فضائل أخرى.

سقراط. اي واحدة؟ يخبر. ففي النهاية كنت سأخبرك بصفات أخرى لو أخبرتني بها، فتخبرني بفضائل أخرى.

مينون. في رأيي الشجاعة فضيلة وحكمة وحكمة وكرم وأكثر من ذلك بكثير.

سقراط. مرة أخرى، يا مينو، حدث لنا نفس الشيء: مرة أخرى كنا نبحث عن فضيلة واحدة، لكننا وجدنا الكثير منها، ولكن بطريقة مختلفة عن ذي قبل. ولا يمكننا العثور على الوحيد الموجود في كل منهم.

مينون. نعم يا سقراط، لا أستطيع العثور على ما تبحث عنه واستخراج فضيلة واحدة منهم جميعًا، كما فعلنا مع الأشياء الأخرى.

سقراط. لا شيء يثير الدهشة. ومع ذلك، سأحاول، إذا استطعت، أن أقودنا إلى هذا. أنت تفهم أن هذا هو الحال مع كل شيء. إذا سُئلت بنفس الطريقة التي سألتها للتو: "ما هي الخطوط العريضة يا مينو؟" - وإذا أجبت: "مستدير"، - وسئلت مثلي: "أي، هل المستدير هو مخطط عام أم أحد الخطوط؟" – بالطبع ستقول أنه واحد منهم.

مينون. وأود أن أقول ذلك.

سقراط. أليس لأنه لا تزال هناك خطوط عريضة أخرى؟

مينون. ذلك هو السبب.

سقراط. وإذا سُئلت بالإضافة إلى ذلك ما هي هذه الخطوط العريضة، هل ستسميها؟

مينون. بالتأكيد.

سقراط. وإذا سألوك نفس السؤال بالضبط عن اللون - ما هو - وبعد أن سمعوا إجابتك بأن اللون هو الأبيض، سيسألونك مرة أخرى: "هل الأبيض لون بشكل عام أم أحد الألوان؟" - ستقول أن هذه واحدة من الزهور، لأن هناك غيرها؟

مينون. حسنا بالطبع.

سقراط. وإذا طُلب منك تسمية ألوان أخرى، هل ستسمي الألوان التي لا تقل لونًا عن اللون الأبيض؟

مينون. أود أن أسميها.

سقراط. وإذا واصلوا المحادثة، كما فعلت، وقالوا لك: "نعود طوال الوقت إلى الجمهور، ولكن هذا ليس ما نتحدث عنه؛ ففي نهاية المطاف، فإنك تسمي أشياء كثيرة باسم واحد وتقول إنها كذلك كلها ليست شيئًا آخر، كخطوط عريضة، حتى لو كانت متضادة لبعضها البعض، فما الذي يشمل الجولة تمامًا مثل المستقيمة - ما تسميه الخطوط العريضة، بدعوى أن المستديرة والمستقيمة خطوط عريضة متساوية؛ يقيس؟ أم أنك تقول بشكل مختلف؟

مينون. لا، هذا صحيح.

سقراط. ولكن إذا قلت ذلك، فليس المستدير في نظرك بأشد استدارة من المستقيم، والمستقيم ليس بأشد استقامة من الاستدارة؟

مينون. لا على الإطلاق يا سقراط.

سقراط. ومع ذلك، فأنت تقول إن المخطط الدائري ليس أكثر من مخطط مستقيم، والعكس صحيح؟

مينون. صحيح.

سقراط. ما الذي يسمى إذن "الخطوط العريضة"؟ حاول الإجابة. إذا قلت لشخص يسألك مثل هذه الأسئلة حول الخطوط العريضة أو اللون: "أنا لا أفهم يا عزيزي ما تريد، ولا أعرف ما الذي تتحدث عنه"، فمن المحتمل أن يفاجأ و الكائن: "كيف يكون ذلك ممكنا؟" ألا تفهم؟! أنا أبحث عن الشيء نفسه في كل هذه الأشياء. أو على مثل هذا السؤال، مينو، لن يكون لديك ما تجيب عليه: "ما هو الشائع في الجولة، وفي المستقيم، وفي كل شيء آخر تسميه الخطوط العريضة؟" حاول أن تقول ذلك وستكون مستعدًا للإجابة عن الفضيلة.

مينون. لا يا سقراط، أخبرني بنفسك.

سقراط. هل تريد مني أن أفعل ذلك بطريقتك؟

مينون. وحتى كثيرا جدا.

سقراط. أو ربما تريد بعد ذلك أن تجيبني عن الفضيلة؟

مينون. نعم بالتأكيد.

سقراط. ثم علينا أن نحاول: الأمر يستحق ذلك.

مينون. لا يزال!

سقراط. إذن، في نظرك، الفضيلة هي على ما يبدو القدرة على تحقيق الخير؟

مينون. في رأيي يا سقراط، هذا هو الحال تمامًا، كما اقترحت للتو.

سقراط. دعونا نرى ما إذا كنت تقول الحقيقة. ربما أنت على حق. إذًا، هل تقول أن القدرة على تحقيق الخير فضيلة؟

مينون. نعم.

سقراط. لكن ألا تعتبر الصحة أو الثروة أمرًا جيدًا؟

مينون. وبطبيعة الحال، فإن تجميع الذهب والفضة وتحقيق الشرف والسلطة في الدولة هو نعمة.

سقراط. هل هذا ولا شيء آخر تعتبره جيدًا؟

مينون. نعم، هذا هو بالضبط نوع الشيء الذي أقصده.

سقراط. نعم. إن تجميع الذهب والفضة فضيلة، كما يقول مينون، الضيف الوراثي للملك العظيم. هل تمانع في إضافة، مينو، عند الحديث عن مثل هذه الأرباح، كلمتي "عادل" و"صادق"؟ أم أنك لا ترى أي فرق هنا، وحتى عندما يتم الحصول على الثروة بطريقة غير شريفة، هل تسميها فضيلة؟

مينون. بأي حال من الأحوال، سقراط!

سقراط. إذن تسميه رذيلة؟

مينون. بالتأكيد.

سقراط. وكما ترون، فإن هذا الربح يجب أن يكون دائمًا وفي كل مكان مصحوبًا بالعدالة والحصافة والصدق أو أي جزء آخر من الفضيلة. وإذا لم يكن الأمر كذلك، فلن يكون فضيلة بأي حال من الأحوال، حتى عندما يتحقق الخير.

مينون. وهذا صحيح: أين الفضيلة بدون هذا؟

سقراط. وعدم اقتناء الذهب أو الفضة، سواء لنفسه أو لغيره، عندما يكون ذلك ظلمًا، أفلا يكون التخلي عن الربح في حد ذاته فضيلة؟

مينون. ربما سيكون كذلك.

سقراط. وهذا يعني أنه ليس هناك فضيلة في الحصول على مثل هذه الخيرات أكثر من رفضها؛ يبدو أن الفاضل هو ما يتم بالعدالة، وما هو غريب عن كل هذا هو شرير.

مينون. وفي رأيي أنه لا يمكن أن يكون غير ما تقوله.

سقراط. ولكن ألم نقل مؤخرا أن العدل والحصافة وكل شيء آخر هو جزء من الفضيلة؟

مينون. لقد تحدثوا.

سقراط. حسنًا يا مينون، هل تضحك علي أم ماذا؟

مينون. كيف أضحك يا سقراط؟

سقراط. حسنًا، إليك الطريقة: لقد طلبت منك فقط عدم الاستخفاف بالفضيلة وتقسيمها وأعطت أمثلة لكيفية الرد، لكنك أصمّت أذنك عن كل شيء وأخبرتني أن الفضيلة هي القدرة على تحقيق الخير بالعدل، والعدل، في كلماتك الخاصة، هي جزء من الفضيلة.

مينون. نعم بالضبط.

سقراط. فيخرج من كلامك: إذا كان كل ما تفعله، فإنك لا تفعله بدون نصيب من الفضيلة، فهذه فضيلة؛ ففي نهاية المطاف، أنت نفسك تقول إن العدالة وأشياء أخرى من هذا النوع هي جزء من الفضيلة.

مينون. وماذا في ذلك؟

سقراط. ولكن إليك ما يلي: لقد طلبت منك أن تخبرني ما هي الفضيلة بشكل عام، ولم تقل هذا فحسب، بل بدأت أيضًا تؤكد أن كل عمل هو فضيلة إذا تم إنجازه بمشاركة الفضيلة - كما لو كان لديك لقد قلت بالفعل أن هذه هي الفضيلة بشكل عام، وقد فهمت هذا، على الرغم من أنك قسمتها إلى أجزاء. لذلك، يبدو لي، عزيزي مينو، أنه يجب علينا مرة أخرى أن نسألك نفس السؤال أولاً: ما هي الفضيلة؟ وإلا يتبين أن كل ما يتم بمشاركة الفضيلة هو فضيلة. ولكن هذا ما يؤكده القائل إن كل ما يتم بالعدل فهو فضيلة. أو هل تعتقد أنه لا داعي لطرح نفس السؤال مرة أخرى؟ هل تعتقد حقًا أن أي شخص يعرف ما هو جزء من الفضيلة دون أن يعرف ما هو في حد ذاته؟

« هيبياس أقل" الفكرة الأساسية لهذا الحوار هي إثبات أن المعرفة خير من الجهل، حتى عندما يتصرف الإنسان بشكل سيء.

في الحوار " وهو"يثبت أفلاطون أن الرعاة لم يعرفوا الحقيقة: فما يقال عنهم ينطبق بالطبع على الشعراء الذين غنوا أغانيهم.

« السيبياديس. الحوار الأول"، يهدف إلى إثبات أن معرفة الذات هي الطريق الحقيقي الوحيد للفضيلة والمعرفة الحقيقية.

في الحوار " شارميدس"يثبت أفلاطون من خلال تحليل إحدى الفضائل، وهي الاعتدال، أن الفضائل كلها تقوم على معرفة وسائل تحقيق هذا الهدف الأسمى.

في " لاخيت"، من خلال تحليل فضيلة أخرى، وهي الشجاعة، ثبت أن جميع مظاهر الفضيلة لها نفس الجوهر، وبالتالي فإن جوهر الفضيلة هو نفسه دائمًا.

3. وهكذا وصل أفلاطون إلى سؤال يشكل حله المهمة الأساسية لفلسفته؛ هذا سؤال عن علاقة الفرد بالأفكار، الأفكار بالعالم الحسي. ولم يبدأ في حلها إلا عندما تعرف على تعاليم الفيثاغوريين في جنوب إيطاليا؛ أطروحات الفترة الثالثة، حيث حدد أفلاطون مفاهيمه عنه، وأفضل أعماله في الشكل والمحتوى؛ فيكملون نظامه؛ هذه حوارات " فيليبوس"، و"فايدو"، و"الندوة"، و"فايدروس"، و"تيماوس"، وأطروحات "الدولة" و"القوانين". فيها، حدد المفكر العظيم علاقة الإنسان بالأفكار، والأفكار بعالم الظواهر، أي نظرية الإدراك والعمل البشري، وعقيدة خلق العالم المرئي وبنيته؛ وهذا يشمل جميع أقسام الفلسفة الثلاثة التي تناولها مفكرو المدارس السابقة: الجدل والفيزياء وعقيدة الأخلاق. القسم الميتافيزيقي، نظرية علاقة الأفكار بالموحدة، يبدو أن أفلاطون شرحها من خلال تدريسه الشفهي في الأكاديمية؛ كان محتوى هذه المحاضرات يشكل "التعليم غير المكتوب" للأكاديمية.

راجع مقالات عن حوارات أفلاطون الفردية

(بالترتيب الأبجدي)

ملخص وتحليل، النص الكامل

أفلاطون، حوار “الجمهورية” – ملخص مع الاقتباسات

أفلاطون، حوار "كراتيلوس" - النص الكامل

أفلاطون، حوار "كريتيوس" - تلخيص وتحليل

أفلاطون، حوار "كريتو" - ملخص

أفلاطون، حوار "مينو" -