ДИПЛОМНА РОБОТА

З ФІЛОСОФІЇ

«ЕВОЛЮЦІЯ ВЧЕННЯ ПЛАТОНА ПРО БЕЗСМЕРТІЮ ДУШІ І ПРОБЛЕМУ СХІДНИХ ВПЛИВ»

ВСТУП

ГЛАВА 1. ІДЕЯ В УЧЕННІ ПЛАТОНУ

1.1. Історіографія робіт Платона

1.2. Вчення Платона про ідеї

1.3.«Ідея» як явище, що з'єднує мікрокосмос і макрокосмос

2.1. Душа у вченні Платона

2.2. Еволюція уявлень про природу душі

у давньогрецькій свідомості

3.3. «Платоновське питання» у хронології X. Теслефа

ВИСНОВОК

Аль-Фарабі у роботі «Про спільність поглядів двох філософів - божественного Платона і Аристотеля» прямо відносить до ідеального світу «душу» і «розум», що саме собою є необхідним уточненням, яке потрібно при вивченні діалогів «Філеб» і «Тимей ». Розбираючи положення філософії Платона, що стосуються «Єдиного», «форм», «душі», людини (тобто всього того, що і становить співвідношення мікро- та макрокосмосу), Аль-Фарабі бачить характер тотожності мікро- та макрокосмосу (за умови вторинності мікрокосмосу ) у ступінчастості всього сущого. Мікрокосмос виступає скоріше еманацією макрокосмосу; такий погляд властивий тієї філософської традиції, представником якої є.

Наприкінці XIX століття у європейській філософській думці очевидно суттєве відновлення інтересу до антикознавства, у другій половині XIX століття та у XX столітті за Платоном було написано дуже велику кількість спеціальної літератури, присвяченої цій темі.

Бачення космологічної проблематики пізнішого Платона У. Єгером у книзі «Пайдейа. Виховання античного грека» укладає у собі думка включеності людини у космічний порядок: душа людини є елемент всього буття.

Ф. Коплстон у книзі «Історія філософії. Стародавня Греція та Стародавній Рим» аналізує «вище благо». Особливістю його аналізу є проголошення можливості вигляду «благу» для людини, тобто, на його думку, людина може порахувати за благо і те, що зрештою не є; цим побічно підтверджується положення про відсутність безумовності вибору блага у житті у Платона. При аналізі діалогу «Держава» Коплстон торкається теми зв'язку людини і держави. Їх спільним є «принципи справедливості» . Справді, у філософії Платона міркування про «справедливість» не полягає в одній лише фіксації принципу найкращого устрою держави, у Платона ця міркування торкається «душі», що зазначає і Коплстон. Коплстон цілком справедливо не сприймає створеність душі, описану в «Тимее». Коплстон свідчить, що її створеність «не слід розуміти буквально».

Інший дослідник античної філософії, Р. Уорнер, у книзі «Грецькі філософи» характеризує ідеальне буття Платона так: «ідеї» займають чільне становище (проти речами); «Ідеї» нерухомі, але доступні діалектичному пізнанню. Від головної «ідеї блага» залежить все вторинне буття, але в цьому аналізі Платона залишається не зовсім зрозумілим, що є природою ідеї, що є сама ідея. Хоча Уорнер говорить про ієрархію «ідей», дає їх перерахування, необхідно самому звернутися до поставленого питання про «ідеї».

П. Фрідландер також займався буттєво - космологічною проблематикою, виділяючи включеність людини в космічний порядок як основний смисловий момент філософії Платона. Турбота про душу, копіювання образів макрокосмосу становлять головне завдання людської істоти. За Фрідландером, ці теми порушуються Платоном вже в діалозі «Горгій».

Наступним великим дослідником Платона є У. Гатрі. З його роботи «Історія грецької філософії» можна назвати такі основні моменти. Ранні діалоги Платона (навіть діалог «Горгій») ще не мають твердження про буття ідей, вчення про значущість ідеального буття не виступає в даному випадку обґрунтуванням питань, що розглядаються. Гатрі вважає, що Платон тут говорить про космічний порядок, згідно з яким людина повинна існувати, але не про «форми». У цьому дослідженні висувається припущення, що у ранніх діалогах Платон проголошує, хоч і непрямим чином, важливість ідеального буття, буття форм. Критика тієї чи іншої поведінки, міркування проводиться заради того, щоб «вилікувати» душу людини, спрямувати її у бік уподібнення макрокосмосу, в якому присутні й «ідеї».

Р. Брамбо також займався цими питаннями, його позиція цікава наступним: Брамбо вважає, що у Платона дійсно є поєднання різних сенсів слова «ідея» (про яке вже говорилося вище), але пояснюється воно не специфікою самих «ідей», а тим, що Платон сам точно не міг визначити якийсь один зміст, який відповідає всім описам «ідеї», які він наводить.

З найновіших робіт можна виділити книги Т. Робінсона «Психологія Платона» та Д.Діллона «Середні платоніки», в якій, хоча самому вченню Платона відведена мала частина цієї книги, але в тому, що пропонується до уваги, містяться дуже необхідні зауваження з приводу космології Платона. Робінсон простежує зв'язок діалогів «Держава» і «Тімей» з питання душі, займається аналізом описів душі, які у цих діалогах. Він підкреслює тотожність складу та принципів створення «душі» і «світу», також говорить про тотожність «кращої» частини душі та самої природи Деміурга. Робінсон безпосередньо займається аналізом космології «Тимея», ставлячи питання про суміщення двох описів причини, що творить. У його постановці питання цікава така думка: «необхідність», що піддається дії Розуму, така сама вічна і значна сила, як і сам «Розум - Деміург».

Діллон говорить про те, що існує «Світова Душа», і в той же час існує її «мікрокосм» – індивідуальна душа. Аналізуючи «Світову Душу», Діллон визначає її як таку макрокосмічну освіту, яка є «місцем ідей»; особливість цієї макрокосмічної освіти, освітлена Діллоном, дає можливість нам висловити припущення про душу як про особливу ідею, яка відрізняється від інших великою кількістю дій, що виконуються в сущому.

Тепер звернемося до найголовніших вітчизняних досліджень космології Платона. Розпочати цей екскурс необхідно з роботи Скворцова Н.Є. «Платон про знання боротьби з сенсуалізмом і розумовим емпіризмом», у якому космологія Платона описується як основу його поглядів на пізнання. Особливості онтології Платона вивчали П.І. Лініцьким («Вчення Платона про божество»), який наголошує на співвіднесеності «розуму» «чистого» і «змішаного». Єдність ідеального світу, зв'язок «краси» та «блага» знаходить у Платона А.М. Гілярів. B.C. Соловйов у словниковій статті «Платон» зазначає таке: діалог Платона «Бенкет» є перехід до нового етапу своєї творчості, яке характеризується підвищеною по відношенню до ранніх діалогів увагою до проблеми реальності сущого, значущості матеріального світу. Далі, в "Державі" головною цінністю для людини виступає пізнання "гармонії"; в «Тимеї» йдеться, на думку Соловйова, про одного творить Початку, але тільки з різних позицій.

У роботі «Ерос у Платона» Лосєв говорить про «ствердження абсолютного в коханні», тобто про ідеальне, чільне значення Ероса в бутті, про зв'язок Ероса і душі, про «середню» природу Ероса і про щаблі еротичного сходження до вищого буття, що представлено у діалозі «Бенкет». Лосєв дає докладну характеристику ідеального буття, виділяючи різні значення вживання слова «ідея» Платоном. Класифікація значення «ідей», а також розуміння ідеї у Лосєва визначається поглядами, вираженими в його власній філософській концепції; філософ представляє вчення Платона про ідеї через аспекти своєї проблематики.

З найсучасніших робіт варто відзначити роботи А.Л. Доброхотова, у яких аналізується природа Початку буття, принципи становлення сущого, і з'ясовується статус ірраціонального космічного стану, «стихійного», тобто «необхідності». Також слід сказати про роботи Васильєвої Т.В. як про ще одну спробу звернення до космологічної проблематики Платона, що включає проголошення тотожності мікро- і макрокосмосу і аналіз самого макрокосмічного (Васильєва також порушує питання про поєднання двох описів творить причини в діалозі «Тімей»).

З вітчизняних досліджень слід відзначити роботу Сергєєва К.А. та Слініна Я.А. «Природа і розум: антична парадигма», в якій подано спробу фундаментального висвітлення загальних установок філософії Платона та античної філософії взагалі. Також цікавить робота Ю.А. Шичаліна «Пізній Платон і Аристотель (постановка питання)», де проводиться дослідження сущого, описаного Платоном у діалозі «Філеб». Такий же докладний аналіз змісту діалогу «Парменід» та вчення Платона про ідеї ми знаходимо у роботі Бугая Д.В. «Критика теорії ідей у ​​«Парменіді» Платона». Павленко О.М. представляє спеціальне дослідження з космології різних мислителів (у тому числі і Платона), де висуває положення про «монотеїзм» Платона та неможливість повного пізнання Космосу, а також про «живлення» гармонії.

До найзначніших сучасних вітчизняних коментаторів Платона слід, з погляду, віднести наступних авторів: П.П. Гайденко («Історія грецької філософії у зв'язку з наукою»), Р.В. Свєтлов («Платонічний філософський lexicon», де ще раз порушується проблема двох сенсів слова «ідея»), Ю.Г. Сєдов («Про «здатність розрізнення» у філософії Платона та Аристотеля»).

1.2. Вчення Платона про ідеї

Платон підтримав основні тенденції попередньої філософії, що виникла у школі Піфагора, що принципово усвідомила свою предметну область у школі Парменіда, що отримала розвиток у школах софістів, у Сократа та у школах скоротників.

Від піфагорійців Платон успадкував протиставлення божественної та людської мудрості, вчення про безсмертя душі та усвідомлення необхідності належним чином виховати філософа та сформувати спосіб його життя, оскільки душа не бере з собою на той світ нічого крім «виховання та способу життя». Від Парменіда протиставлення сфери справжнього буття-розуму сфері становлення та пов'язаної з ним думки. Від софістів та Сократа - необхідність «виховувати людей» шляхом вивчення певного набору дисциплін, які забезпечують перехід від світу становлення до світу справжнього буття, а також особливу увагу до походження держави та права.

Вихідне піфагорійське розуміння філософії як «любові до божественної мудрості» Платон трансформував в образі Сократа, що піддавав випробуванню людську мудрість за приписом божества в Дельфах і на підставі вказівок божественного голосу: Сократ у цьому відношенні виявився таким же уособленням філософії, як демон Ерот, олице душі, що знаходиться тут, до світу справжнього буття і знання («Бенкет»).

Таким чином, світоглядної концепції Платона передували:

а) вчення про буття Геракліта (все тече, змінюється і перебуває у становленні, підкоряючись Логосу);

б) вчення про буття Парменіда (реальне буття незмінне і невидно, але умопостигаемо, мінливі лише зримі речі - відображення безвидного);

в) вчення про буття Анаксагора (усьому світі повідомляє порядок і всьому причиною служить “Розум”).

У своїх працях Платон згадує й інших філософів, але найімовірніше "Вчення про ідеї" мотивовано саме вищенаведеними і засноване головним чином на них:

а) їх відомі постулати - явні вихідні конструкти "Вчення" Платона;

б) незважаючи на деякі відмінності у формулюваннях, ці конструкти цілком сумісні;

в) для поєднання їх у єдине ціле потрібно порівняно небагато - знайти принцип цього поєднання і переконливо обґрунтувати.

Представивши найімовірніші і підстави “Вчення про ідеї”, конкретизуємо його мотивацію - можливу “проблему Платона”. Тематика діалогів Платона досить широка, але в багатьох із них аналізуються відносини "буття-небуття", "єдине-багато", "незмінне-мінливе", "подібне-неподібне". У згаданих вченнях Геракліта, Парменіда та Анаксагора ми виявляємо практично ті ж давньогрецькі категорії, а також спроби дати їм визначення. Що ж у них залишилося нерозділене? Коротко виділимо найбільш суттєве:

а) У Геракліта стійкість "речей" обгрунтована пропорційністю деякому невидному і постійному потоку буття, але ставлення "речей" до цього потоку дано в алегорії - як теза, що не має підстави;

б) Парменід, що постулував наявність двох видів буття, незмінного безвидного і уподібнюваного йому зримого, представляв це "уподібнення" як природне "устремління" зримого до досконалості безвидного, але причину цього "устремління" обґрунтувати не зміг;

в) У Анаксагора "Розум" і "буття речей" логічно жорстко не пов'язані - "порядок речей" ні до яких причин не зводиться, а просто приписується: повітрі, ефіру, воді та багато іншого.

"Федон" - початок "Вчення про ідеї".Розглядаючи у вищевиділеному контексті діалоги “Федона”, можна побачити - у яких дуже ретельно аналізуються всі можливі підходи до проблеми “уподібнення зримого невидному” (невирішеної Гераклітом і Парменидом). З цією метою апріорі приймається наявність двох видів світових сутностей: "безвидного і завжди незмінного, збагненого в роздумі" і "зримого, безперервно змінюється, сприймається чуттєво". Виходячи з цього, далі розглядаються:

а) відносини "душа-тіло" (душа безсмертна, близька до божественного, вона "володіє" і керує тілом);

б) відносини "знань" - чуттєвого та істинного;

в) відносини "єдине - багато" (в контексті "подоби");

г) припущення про витоки "речей" (про "що породжують" причини

"речей");

буд) відносини двох видів буття - “сущого” і “несучого” (субстратного початку “сущого”).

Наприкінці дискусії співрозмовники схиляються до думки: на суто понятійної основі причину "уподібнення зримого безвидному" знайти не вдасться, потрібен інший шлях - спробувати уявити це "уподібнення" в принципі, в його здійсненні. У загальному вигляді формулюється і сам принцип - "прекрасне причетно прекрасного": "... ніщо інше не робить річ прекрасною, крім присутності прекрасного самого по собі або спільності з ним, як би вона не виникла ...".

Платон задоволений результатами дискусії: “… Надійніше відповіді не можна, на мою думку, дати ні собі, ні кому іншому. Спираючись на нього, я не відступлюся. Так, я надійно сховався від небезпек, сказавши собі та іншим, що прекрасне стає прекрасним завдяки прекрасному...”.

Радість переповнює Платона та її “осяює”: “… єдиний шлях, яким виникає будь-яка річ, - це її причетність особливої ​​сутності, якої вона має бути причетна...”. Він готовий закричати на весь голос: "Я знайшов!" - якщо надалі мені буде потрібна інша і найкраща підстава, їх уже можна буде зіставляти та порівнювати. Але знайдено лише шлях до вирішення проблеми, до того ж природа “особливої ​​сутності”, до якої мають бути причетні “речі”, поки що невизначена.

Що ж робить Платон? Наступні діалоги “Федона” відмінні від проаналізованих раніше - у них настільки виразні мети дискусії, багато міркувань і бездоказових суджень. Тим не менш, передісторію цих діалогів ми вже з'ясували і підстав для їх коректного узагальнення в контексті, що нас цікавить, цілком достатньо. Очевидна мета співрозмовників – знайти можливість кроку вперед. Звідси - звуження тематики дискусії і до обговорення: природи “речей”, відносин між “речами” і сприйняття “речей” людиною - як сприймаються “речі” як вони “мисляться” .

Новий розділ дискусії починається з обгрунтування опорного тези - у “речей” дві “ідеї”: “приватна” (її конкретний “образ”) і “родова” (те, що єдине у її подобах). Далі докладно аналізується: чому подібні багато "речі", чому подібні "речі" можуть мати відмінності, чому такі стійкі "родові ідеї речей"? . Переконавшись, що це “речі”, як і “приватні ідеї речей”, минущі, а ”родові ідеї речей” якимось чином зберігаються і відтворюються, співрозмовники схиляються до визнання:

а) існує щось незмінне, що спочатку опановує "річчю" у становленні і що є на кшталт "речей" як "єдине" у "багатьом";

б) це незмінне може бути ніщо інше, як “родові” - “незнищені ідеї речей”.

Термін “ідея” вперше з'являється у “Федоні” саме в цій частині дискусії, в одній із фраз Федона: “… Пам'ятається… Сімій та Кебет… визнали, що кожна з ідей існує і що речі через причетність до них отримують їхні імена. .” . У наступних міркуваннях про ознаки чисел Сократ застосовує вже словосполучення: "ідея парності / непарності чисел", "ідея дробового / цілого числа", "ідея життя". Що ж мається на увазі під "ідеєю" у "Федоні"? Імовірно і по суті це загальноприйняте "поняття" про речі або явища - їх спеціфікує "розпізнавальний образ" (сукупність ознак, що виділяє в загальному різноманітті і дозволяє ідентифікувати).

"Тететет". У діалогах “Теетета” виразно продовжено намічене Платоном у “Пірі” та “Федрі”. Вони детально аналізуються основні постулати “прекрасних навчань” великих “мудреців”: Протагора, Геракліта, Емпедокла і Гомера. У ході цих діалогів послідовно критикуються:

а) постулат Протагора "міра всіх речей - людина" ( "заходи" та "істини" завжди відносні);

б) постулат Геракліта "все тече і змінюється" - є два види руху: зміна самої "речі" ("плинність") та переміщення "речі" ("рухомість без зміни"). Зазначається також наявність вчень Мелісса, Парменіда та інших філософів, які стверджують, що “все одно і нерухоме” (протилежне Геракліту), які також потребують критики. Однак, за визнанням Платона, "страшніше їх усіх один Парменід", що викликає "і пошану, і жах" своєю прихованою, "шляхетною глибиною". Навчання, згадані останніми, співрозмовники чомусь не обговорили.

"Софіст". Причина цього прояснюється у діалогах "Софіста". В образі їхнього головного учасника “Чужоземця з Елеї”, “друга послідовників Парменіда і Зенона” - цілком пізнаваний сам Платон, який активно опонує Парменіду та головній тезі його вчення: “Цього немає ніколи і ніде, щоб несуче було”.

У ході дискусій Чужоземець прагне довести, що існує як “суще” (буття), так і “несе” (небуття). Адже поруч із “мовами” є і “відображення речей” (в чуттєво-розумних “образах”, в дзеркальних та інших “копіях”), які “істинні”, тобто. не є "справжніми речами".

Щоб випробувати згадану тезу Парменіда, їм висувається “шалена” антитеза: “небуття в якомусь відношенні існує, а буття якимось чином не існує” .

Обґрунтувавши його правомочність за допомогою категорій "єдиного" і "цілого", Чужоземець доводить: "буття і небуття відносні".

На цьому він не зупиняється і згадує про наявність іншого підходу до буття: є, що наполягають на тому, що “… справжнє буття - це якісь шалені та безтілесні ідеї; тіла ж... вони... називають не буттям, а чимось рухливим, становленням...”. З різноманіття підходів до “буття”, Чужоземець вважає за необхідне знайти визначення - що означає “існувати”? і пропонує вихідне: “є ніщо інше, як здатність до страждання чи дії” .

У ході подальшої дискусії співрозмовники переконуються - існуюче значно багатше у проявах та створюється багатство цих проявів "рухом". “Рух” у тому уявленні (стосовно буття) - це “інше”, і небуття і буття. Завершують цю частину дискусії важливі висновки:

а) “… поширюється попри все природа іншого, робить усе іншим стосовно буття,… ми можемо назвати все без винятку небуттям й те водночас, оскільки воно причетне буття, існуючим...”;

б) "небуття" не протилежне "буттю", воно "інше";

в) і, з погляду буття, не поступається нічому іншому. “… Має тепер сміливо говорити, що небуття, безперечно, має власну природу...” . У цих висновках як історичне подолання “авторитету Парменида”. Зважившись сказати: “… кожна частина… іншого, протиставлена ​​буттю, і є справді те - небуття...”, Платон зробив ще один крок вперед - кількість конструктів “Вчення про ідеї” розширилося .

Окрилені успіхом, учасники дискусії намагаються просунутися ще далі і висувають вихідні тези:

а) все існуюче є наслідком божественного творчого мистецтва;

б) все, що раніше не існувало, виникає завдяки якійсь іншій творчій діяльності (не бога);

в) все існуюче виникло через якусь мимовільну причину - без участі розуму.

Але ця спроба була недовгою - визнавши, що існують два принципово відмінних види творчості, що творить і наслідує, стомлені співрозмовники розпрощалися.

"Парменід". Платон вже подолав свою "страх Парменіда", він готовий до "очної зустрічі" і "зустрічається з ним" - в уявній дискусії дуже старого, але "красивого і представницького" Парменіда з "молодим" Сократом та його друзями. Мета Платона в цій дискусії очевидна - ще раз оцінити "з точки зору Парменіда" вихідні тези свого "Вчення" ("Чи правий я?") і вирішити: "що робити далі?" ("Чи можу я йти вперед, вже не оглядаючись назад?"). Уявну дискусію починає звернення Парменіда до Сократа: ”… ти вважаєш, що існують певні ідеї, назви яких отримують речі, що до них приєднуються; наприклад, ті, хто долучається до подоби, стають подібними, до великості - великими, до краси - красивими, до справедливості - справедливими?...” і просить уточнити: “… кожна річ, що прилучається, долучається до цілої ідеї або до її частини? Чи можливий інший вид прилучення...?”.

У ході дискусії Парменід знаходить недогляди в Сократовому представленні відносин "ідей" і "речей" і Сократ уточнює: "... Мені здається, Парменід, що справа, швидше за все, так: ідеї перебувають у природі як у вигляді зразків, інші ж речі подібні з ними і суть їхньої подоби, сама ж причетність речей до ідей полягає ні в чому іншому, як тільки в уподібненні до них...” . Парменід висловлює сумніви у бутті “ідей-самих-по-собі”, намагається обґрунтувати свої сумніви виходячи зі свого вчення, але незабаром визнає - для аналізу запропонованого Сократом необхідно застосувати інший, неординарний підхід.

Співрозмовники погоджуються і, розглядаючи відносини "єдине-багато", "частини-ціле", "граничне-безмежне", "подібне-неподібне", "тотожне-нетотожне", "єдине-інше", послідовно формулюють:

а) що таке "єдине-взагалі" і "єдине-в-існуванні";

б) що таке "не-єдине", тобто, "інше" ("інше");

г) принципи прилучення до “буття” “єдиного” та “іншого”.

На цьому дискусія практично завершилася, її тривалість, мабуть, втомила Парменіда, та й мети досягнуто - обгрунтовано і доведено: а) буття “іншого”, яке: “… ніде і жодним чином не має жодного спілкування ні з чим із неіснуючого... ”;

“Вчення про ідеї” Платона біваріантно: по-перше, воно самодостатньо (проблема Платоном виявлена, поставлена ​​і вирішена), а по-друге, є невід'ємною частиною його загальної, деміургічної концепції світобудови, служить принциповою основою для вибору її вихідних структурних елементів та вихідним обгрунтуванням "істинності" - їх представлених взаємодій та взаємовідносин.

"Вчення про ідеї" Платона мотивувалося працями його попередників і дуже багато з цих праць доопрацьовано їм дбайливо і ефективно. Але просунутися вперед він зміг лише відійшовши від своїх традицій, вже тоді тупикового “понятійного умогляду світу” до активному уявленню його “справжнього будови” - як “виник” “світ”, із чого і як він “будувався”.

Деміургічну концепцію світобудови Платона слід розглядати саме в цьому логічному ключі - будь-якому "будівництву" завжди і необхідно передують: "будівельник" ("деміург"), "креслення-зразки" ("ідеї") а також те, з чого "будують" ( "інше"). Ця ж логіка і в обґрунтуванні Платоном "існування небуття" - все, що потрібно для "будівництва світу" вже було, а самого "світу" ще

У Платона "світ речей" являє собою пряме або опосередковане відображення "вічного" ("деміурга") і "вічно тотожного" ("ідей деміурга") в "іншому". Перебуваючи у “без образному русі”, він перетворюється на “прекрасні речі”, “перетинаючись” з “вічно тотожним” - у “часі” і “просторі”.

Ця модель виникнення та буття "світу" досить проста і зрозуміла, проте багато важливих моментів у її "функціонуванні" прийняті апріорі або дані в алегорії. Так, наприклад, "вічно тотожне і прекрасне" розташоване в якійсь невизначеній області (чого?), крім того, його відносини з "іншим" прописані недостатньо чітко (Як "інше" уподібнюється "образу"? Якщо "само", то чому? Якщо потрібна якась сила, то яка? І т. д.).

Тим не менш, не можна не захопитися розумом і талантом Платона - живучи в "донауковий" період, він у своїх працях ґрунтувався лише на аналогіях, міфах та логічних висновках. Методологічний потенціал “Вчення про ідеї”, зокрема, багатьох тез Платона про “буття ідей” і “виникненні речей” “ховався” від наукової уваги майже кінця XIX в. і став зрозумілим лише XX в. - з появою та розвитком синергетики, науки про “виникнення процесів та речей”.

1.3. «Ідея» як явище, що з'єднує мікрокосмос і макрокосмос

«Людське мислення потребує опорах, чогось, що відігравало б конструктивну роль стосовно нього, інакше, надане саме собі, мислення входить у процес хаосу і розпаду». Цей вислів можна вважати описом орієнтиру розвитку та руху мікрокосмосу у філософії Платона. Мікрокосмос по Платону рухається, душа постійно пізнає: «душа сама собою спостерігає загальне в усіх речах» ; душа тягнеться до «сутності» речей, але джерело її активності є, по суті, сама ця «сутність». Ось це і становить проблематику співвідношення макро-і мікрокосмосу, це можна назвати, у найзагальніших рисах, однією з головних смислів філософії Платона. Виходячи з такого положення, Платон проводить оцінку діяльності душі, дає опис правильної діяльності та пояснення значення цінності такої діяльності. У Платона засвоєння мистецтва знання буття означає вміння бути, бути; і засвоєння це передбачає викриття того, як створюється видимість цього знання. Це викриття яскравіше виражено у діалозі «Софіст».

Діалог «Софіст» присвячений формулюванню визначального висловлювання про софіст, що призводить до виявлення негативної сторони його душі, і це виявлення, у свою чергу, призводить людину до того, що вона стає здатна уникнути простого «наслідування», що порушує зв'язок макро- та мікрокосмосу; але за цими міркуваннями стоять обов'язково міркування, що стосуються основ сущого і шляхів пізнання сущого, які і становлять істоту проблематики, що цікавить нас. Платон стверджує фундаментальний настановний принцип, який керує пізнанням буття і життям взагалі, яким має мати людина. Справжній принцип є розумне прагнення початку Космосу, до змістовного його подоби; ця тематика є ідейною підставою розгляду «душі» людини, і самого процесу пізнання. Проблематика співвідношення мікро- і макрокосмосу полягає на відміну справжнього способу пізнання буття від хибного.

Платон звертається до душі, щоб продемонструвати її зв'язок з макрокосмічним, описавши її цілісний, не ущербний стан. Для нього незаперечним є той факт, що душа, укладена в цілісному людському суті, має бути націлена на пізнання; душа обов'язково пізнає. Також і Арістотель у роботі «Про душу» вважає цю думку само собою зрозумілою: коли він розбирає різні питання, які порушуються при спробі описати душу, то зазначає, що питання про те, що їй властиво пізнання не заперечується, він приймається всіма філософами. У діалозі «Софіст» також повторюється вираз прагнення душі до очищення, лікування. Знаючи буття правильним чином, ми очищаємо і навчаємо душу, тобто пізнання буття, що означає, зрештою, пізнання його причини, супроводжує очищення та навчання душі.

Викриття софістики має певне онтологічне обґрунтування. Негативність заняття софістикою первинно визначається Платоном як «великий і тяжкий вид помилки ... коли не знаючи чогось люди вважають себе знають це». Але проблематика, що стосується складу знання та оцінки цього знання у людини, яскраво виражена на більш ранньому етапі творчості (наприклад, в «Апології Сократа») в даному випадку виражається Платоном вже по-іншому, з більш глибоким власним значенням: адже дія розуму у Платона пов'язане з творінням «образів», що походять із істинного вічного буття, що є підставою життя людини. Позиція, сприйнята від Сократа, відтворена в «Софіст» вже з глибшим онтологічним змістом, більше того, тут вона набуває свого власного сенсу.

У Платона звеличення свого незнання, обман, дилетантство і необгрунтована переконаність у своїй правоті мають космічне значення. Звернемося до того, що Платон говорить тут про «душу», про мікрокосм: «помилуючу душу слід вважати потворною і невідповідною» . Розлад у душі (між змістом, що її наповнює), її «нерозмірність», відбувається тому, що зміст душі не відповідає дійсному змісту цілого буття; основу цього змісту укладено у схемі протікання всього буття (і власне буттєвого підстави). Ця думка пов'язує "Софіста" з діалогом "Держава"; але в «Софіст» йдеться більше про те, що проголошує наявність порядку в своїй душі, але не володіє таким порядком, насправді стверджує безлад в якості порядку, тим самим прирікаючи себе на віддалення від заснування буття. Не повинно бути розладу в душі людини, тому що немає такого стану в основах всього сущого. Внутрішній порядок душі залежить від сприйняття зовнішнього макрокосмічного порядку. При цьому в діалозі «Софіст» Платон прагне показати, як направити в потрібну сторону душу іншої людини.

Отже, нове звернення до суті філософського знання в «Софіст» пов'язане з «лікуванням» душі, є описом «лікування». У разі невірного чи неповного знання душа не зможе вийти з нижчої форми свого існування, душі необхідне знання про буття та знання про правильне його розуміння. Більше того, виявлення недосконалості свого знання є необхідним, настановним кроком у пізнанні буття. Зазначимо, що опис знання про буття та знання про правильне його розуміння подібно до опису в діалозі «Філеб». Крім того, загальна проблематика діалогу «Софіст» пов'язана також із проблематикою діалогу «Горгій».

Зупинимося на діалозі «Софіст» докладніше. Основним питанням діалогу є виявлення такого мистецтва, яке «очищає» душу, а чи не створює видимість такого очищення. Тема досягнення знання пов'язана з темою душевного стану. У цьому полягає мікро- і макрокосмічна проблематика: у засвоєнні мистецтва знання буття, що означає - вміння бути; і відбувається через викриття того, яким чином створюється видимість цього знання.

Платон посилається на філософію Парменіда як на вже існуючу традицію ототожнення мікро- та макрокосмосу. Відбувається перехід до питань макрокосмічним, і цей перехід допускається співрозмовниками як щось само собою зрозуміле. Більше того, в обговоренні вже цих питань, має місце співвіднесення з мікрокосмосом: Платон підкреслює, що софіст не досягає істини в розборі макрокосмічних проблем («діалектика буття і небуття»), отже його мікрокосмос не може повністю уявити собі весь Космос (софіст тільки фіксує суперечність у питанні існування небуття, яке і так явно видно без особливого філософського розбору). Платон пропонує розглянути існування небуття змістовно, «образно», вивчаючи його філософськи (після того, як він допускає введення буттєвих питань у тему пізнання, що відповідно і є припущення глибокої єдності мікро- та макрокосмосу), і кінцевою метою такого вивчення може бути лише , безсумнівно, єднання з макрокосмічним: всім буттям, яке розглядається через його початок; або ж із самим початком.

Буття має «за своєю природою здатність або впливати щось інше, або відчувати хоч найменший вплив» . Це означає, що коли йдеться про «здатність» буття, то мають на увазі мікрокосмічну дію, рух душі, наближення душі до «справжнього буття». Розглядаючи буття, слід звертати увагу на зв'язок буття з його початком. Тому й ті люди, які говорять про «нерухоме» буття ідей, так само неправі, відносячи прагнення душі лише до «становлення», а не до «досконалого буття», вважаючи «буття» нерухомим. За Платоном макрокосмос приймає вихідні із сущого прагнення наближення до нього.

Тому Платон вважає, що правильний погляд на буття полягає в «долученні» буття до своєї основи, і його характер, отже, «змішаний». Буття необхідно визнати «і тим, хто рухається і спочиває». Ця ж думка розвивається Платоном у діалогах «Філеб» та «Тімей». Те, що Платон бачить у бутті саме «залучення», «страждання», і «дія», говорить нам про його бачення співвідношення мікро- та макрокосмосу: душа, перебуваючи в бутті, має відношення до його основи; саме буття так само не відірвано від неї.

У результаті Платон дійшов наступних висновків: буття є змішання станів (заданих до буття) у гармонію. І бачить буття правильно саме філософ, оскільки він «розрізняє все за родами», бачить склад гармонії. Філософ здатний «розрізнити одну ідею, яка всюди пронизує багато чого. Філософ «розрізнить, як багато відмінних одна від одної ідеї охоплюються ззовні одною, і навпаки, одна ідея пов'язана в одному місці сукупністю багатьох, нарешті, як багато ідей зовсім відокремлені один від одного». Звідси можна дійти невтішного висновку: стану («пологи» буття: «рух», «спокій», «тотожний», «інше»), що визначають суще, є ідеями, які пов'язуються з сущим. Вони, організуючи суще, взаємопереходять одне одного, можуть змішуватися, можуть і змішуватися. Основний смисловий мотив діалогу «Бенкет» - про спосіб правильної розмови про буття - у діалозі «Софіст» отримує теоретичне обґрунтування з наочним прикладом практичної цінності такої розмови та з наочним описом того, що відбувається з душею, якій слід наблизитися до макрокосмосу. І це теоретичне обгрунтування (тобто опис зв'язку душі людини і образів космосу) є обґрунтуванням відмінності філософа і софіста.

Той «надчуттєвий світ ідей», про який говорять коментатори як про мету філософського знання по Платону і опис якого займає центральне місце в його філософії, укладає в собі принцип змісту всього буття в певному порядку (встановити цей принцип, обґрунтувати його – завдання, яке було поставлена ​​у діалозі «Софіст», на думку Віндельбанда). "Сутність" (ouaia), що належить за своєю природою "світу ідей", за Платоном, завжди видно у вигляді взаємозв'язку мікро- і макрокосмосу, локального, душевного і завдає, що визначає тілесний світ. Цей зв'язок постає як певна проміжна пізнавальна мета (який пізнає щось повинен шукати його зв'язок з вищим, ідеальним), що сприяє побаченню самого Початку всього сущого. За ідеальною за природою «сутністю» речей, буттєвих утворень взагалі стоїть сама реальність, істина буття, на яку націлена, за Платоном, дія душі людини. Філософ відмінний від софіста тим, що спрямований на істину буття, і він закономірно має таку «божественну творчість», яка походить від цієї істини; філософ спрямований на «образ» речі («ідею»), і це буде знанням істини сущого, «сутності». Саму цю "сутність" необхідно описувати, виходячи з тих характеристик "ідеї", "образу" речі, які дає їй Платон в "Софіст": "образ", "супроводжує" речі. Головна характеристика «образу» - супровід речі, супровід не паралельне, зовнішнє, а ці «речі», що творить. Звертаючись до характеристик того, що є «сутністю», необхідно бачити те, в чому Платон бачив спосіб її пізнання (саме предмет пізнання визначає характер пізнання), і така спроба дослідження, на наш погляд, буде більш продуктивною і буде більш у дусі філософії Платона, ніж, наприклад, висловлювання такого роду: «у діалогах середнього періоду шляхом визначення загальних понять виступає гіпотеза» .

Для ідеальної характеристики можна звернутися до порівняння діалогів «Парменід» і «Софіст». Гегель стверджував, що ці діалоги (і ще «Філеб») присвячені «ідеям», оскільки ці діалоги говорять нам про «чисті думки». В. Соловйов також поєднує зміст цих двох діалогів; об'єднання це виражено у терміні «позитивний ідеалізм». Тобто, за Соловйовим, у цих діалогах Платон ставить проблему сполученості ідеального світу та світу «чуттєвого»; Платон допускає в «діалектиці» «Софіста» і «Парменіда» наявність зв'язку ідеального буття з другорядним буттям, тим самим це другорядне буття у нього починає набувати власного буттєвого значення. Всі логічні висновки «Софіста» і «Парменіда» вказують на те, що «ідеальний космос в цілому» передбачає в собі деяку відмінність, інакше сутність «чуттєвого» світу не зрозуміла: «Таким чином, між двома світами виявляється щось спільне, відкривається логічна точка зіткнення між розумовим небуттям у світі ідей і реальним небуттям у сфері явищ» . Але це загальне, вважає Соловйов, по-справжньому Платон висловив у діалозі «Бенкет» вченням про Ероса. На нашу думку, слід погодитися з тим, що діалоги «Софіст» та «Парменід» присвячені, якщо говорити загалом, одному предмету: опису схеми устрою буття, а також тому, як цю схему слід пізнавати. Цьому ж, з погляду, присвячений і діалог «Бенкет», лише у ньому описується буття однієї «ідеї», а чи не всього світового устрою загалом.

У «Софісті» очевидніший, ніж у «Парменіді» виражений той факт, що «діалектика буття та небуття», яка йде в тексті після перших визначень софіста, є міркування про буття, про те, що є справжнє суще для людини і яким чином воно існує . Розмірковуючи про «небуття», має на меті не просто викрити софіста в тому, що він говорить брехню, а показати, що софіст не причетний до сприйняття «ідей». Звинувачення софіста в «наслідуванні» є його звинуваченням у небажанні бачити зв'язок макрокосмічного та локалізованих, індивідуальних та матеріальних елементів початку буття. Тому й перехід у «Софісті» від визначення та опису самого софіста до онтології «буття» та «небуття» не випадковий. Про таке значення цього діалогу заявляє представник «середнього» (або «шкільного») платонізму Ямвліх (за свідченням пізніших платоників). «Згідно з великим Ямвліхом, предметом справжнього діалогу є підмісячний деміург. Бо він - творець відображень і очищувач душ, що постійно відокремлює їх від логосів, здатний до зміни ... Залучений в деміургію втілених в матерії речей, він пов'язаний з небуттям, об'єм матерію ... Мистецтво поділу наслідує закінчення сущого з єдиного ».

У цьому висловленні проглядає така позиція, яка необхідна для обґрунтування своєї власної філософської системи, тут враховується міркування Платона про софістику («мистецтво поділу») взагалі, яка може бути «шляхетною» (це філософія), а може й не бути такою. Найголовніше полягає в тому, що ці міркування про буття Платон у певних місцях пов'язує з областю ідеального, як істинного в бутті, не звернувшись до якого присуджує себе на віддалення від Єдиного початку.

У «Софіст» представлені два види «мистецтва наслідування»; одне з них творить образи, виходячи з осягнення «ідей», укладених у сущому: «хтось відповідно з довжиною, шириною і глибиною зразка, надаючи потім ще всьому відповідне забарвлення, створює наслідувальний твір». Друге - «здається подібним до прекрасного, хоча при цьому і не виходить з прекрасного», як бачимо, цей шлях не виходить з ідеального. Створюється таким чином «примара», що не належить до істини буття. У «Парменіді» ця сама загальна думка має таку форму: без єдиного (ідеального) взагалі може нічого бути; тобто значимість дотримання Єдиного, Чистої ідеї однаковим чином присутня в обох діалогах.

Таким чином, напрошується висновок, що неможливо говорити про співвідношення макро- та мікрокосмосу, не торкаючись того, що є «ідея» у філософії Платона. Безперечно ясно одне, що «ідея» як певна освіта належить до того, що стоїть над світом становлення, а також має відношення до цього світу. З'ясування природи ідеального буття - одне з найважливіших шляхів до розгляду проблеми. Якщо звернутися до коментуючої твори Платона літературі у тому, щоб скласти собі певне уявлення у тому, що з зміст приховано за цим словом, то одноманітного тлумачення філософського сенсу цього поняття знайти не можна. Одноманітність зводиться до того, що визнається факт співіснування різних смислів, що стоять за цим словом, даних самим Платоном, і цей факт починає позначатися вже в ранній творчості Платона (діалоги "Лахет", "Менон" та ін.). Про це йдеться в «Підручнику платонівської філософії» Алкіноя, де зазначено, що «розумне буває первинним (ідеї) і вторинним (ейдоси в матерії, невіддільні від матерії)».

Це підтверджує і М. Хайдеггер, який фіксує факт явної двоїстості значення слова «ідея»: у діалозі «Держава» (міф про «печеру»), на його думку, йдеться про те, що Платон, описуючи «ідеї» як світ істини, говорив про них як про вид цієї істини, і одночасно як про природу істини. З одного боку, «ідея» бачиться за предметом; це і є той вид, який істина приймає для людини, яка пізнає. У цьому випадку, за Хайдеггером, Платон говорить про співвіднесення початкового світла зі світом, де існує людина. Інший зміст слова «ідея» полягає в тому, що вона «не лише дозволяє чомусь іншому самоявлятися (за нею), вона сама є те сяюче, якому єдино належить вона в сяйві себе самої». Ідея у своєму вищому значенні при цьому залишається не просто деякою замкненою областю, а саме є тим, що «здійснює присутність… того, що є сущим»; тобто є основою та справжнім вмістом сущого. Цим підкреслюється думка Платона про необхідне співвіднесення вищого буття і нижчого: вища буття неспроможна стояти поза нижчим у замкнутому вигляді. Таким чином, різними дослідниками і в різних висловлюваннях встановлено те, що, якщо говорити загалом, «ідея» у філософії Платона відноситься і до явища космічного (чистого, що організує суще), і до явищ сущого (явлень цілого сущого, «всього сущого») , що прагнуть початку). Те саме положення підтверджується і в даному дисертаційному дослідженні: у вищевикладеному тексті, коли ми зверталися до діалогу «Бенкет». "Ерот" як ідеальна область існує в макрокосмосі - і для змісту сущого, і для життя людини.

Звернемося до діалогу «Парменід», який, на думку дослідників Платона, відкриває ідеальну сферу взагалі. Так вважають B.C. Соловйов, А.Ф. Лосєв, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, Т.В. Васильєва, П.П. Гайденко, Р. Уорнер. Зазначимо, що А. Лосєв, вважав зміст «Парменіда» вкрай узагальненим виразом ідеального, але не заважає тим самим розуміння того, про що говорив Платон. Головним описом «ідей» тут, на наш погляд, є той висновок, до якого приходить Сократ без належного «діалектичного» міркування, що передує цей висновок. На початку нашої роботи ми постаралися показати онтологічну значимість такого міркування: ранні діалоги присвячені цій проблемі, та й у пізніших, у діалогах «Софіст» та «Філеб», Платон критикує такий спосіб міркування, який націлений на усвідомлення деякого предмета, але не співвідносить будь-який його прояв із вічним (якщо цей предмет приватний), або не бачить його розкриття у всіх можливих видах взаємодії з навколишньою дійсністю (якщо цей предмет не відноситься до множинності життя і стоїть над нею). Одним словом, Платон вважає, що навіть якщо філософ приходить до висновку про благо, про «ідею», і цей висновок не принижує, а звеличує предмет пошуку (що не суперечить справжньому стану речей – ідеальна область велика та вічна), це не означає ще , що він здобув істину, сам збігся онтологічно з «ідеєю» (для цього збігу якраз і потрібне філософське міркування). Філософ лише отримав правильний ярлик, заголовок без змісту. Зміст міркування приховано в умінні бачити предмет так, як це робить Парменід у другій частині діалогу "Парменід".

Так ось Сократ правильно визначив, що таке «ідея» (в «Парменіді»), але він лише визначив це, і тому далі слід змістовна частина його міркування, яку прийнято висловлювати формулою «діалектика єдиного і багато чого». Тому необхідно звернутися до висновку Сократа (пам'ятаючи про те, що це поки що лише озвучування змісту слова «ідея»): це «рід кожної речі та сутність сама по собі». Тут виразно відображається зазначене вище наявність двох смислів у слові «ідея»: «рід» речі є «ідея», співвіднесена зі «всім сущим», а «сутність сама собою» є «ідея» «чиста». Саме тут, мабуть, лежить початкова точка розуміння «ідеї» в цьому діалозі, тим більше, що далі Платон говорить (через героя Парменіда) про «прекрасне, справедливе, благо і будь-яку іншу ідею» як про об'єкт пізнання, що і є "сутністю самої по собі". Виходячи саме з цих двох смислів, об'єднаних єдиною областю, слід розуміти те, як критикував Платон дуалізм речі і тіла.

У «Парменіді» так само, як і в «Бенкеті», представлена ​​двоїстість сенсу слова «ідея». Є ідеї, що визначають характер сущого: ідеї «подоби» та «неподоби», «єдності» та «множини», «спокою» та «руху». Тобто, це ті ідеї, які надають певного вигляду матеріалу, ідеї, усвідомлення яких походить з аналізу сущого. «Ідея» не існує тільки у своєму чистому вигляді, вона завжди співвідноситься з сущим, якщо є. Тут, як і в діалозі «Філеб», простий опис «ідеї» ускладнюється тим, що слово «ідея» вживається Платоном і щодо вторинного насправді. Тобто ми знову стикаємося з тим, що цілісний опис «ідеї» завжди передбачає звернення не тільки до того, що є «ідея» у своєму чистому вигляді, а й до того, що є «ейдос», поміщений у матерію; в «Парменіді» «ідеї» також дають можливість бути будь-якої частини буття у співвідношенні з цілим. Будь-який елемент множинності не існує без єдності, множинність має єдність, про це говорять слова «залучення», «причетність». Питання про те, який вигляд має «ідея», «невіддільна від матерії» (саме вторинний «ейдос») у «Парменіді» пов'язаний, як ми вже зазначали, за словами Сократа, з «родом кожної речі»; «Діалектика єдиного і багато чого» виступає також і загальною схемою міркування про «речі», в якому порушаться питання про «ідеї», пов'язані зі станами речей. У зв'язку з цим необхідно зазначити, що помилковою є та точка зору, що в діалозі «Парменід» Платон «розбиває вщент» своє вчення про ідеї, або критикує його. У цьому дослідженні пропонується така позиція: «критичні аргументи, що висуваються в діалозі» «Парменід» «не можуть бути доказом невірності теорії ідей».

При зверненні до змістовного, філософського визначення ідеального, яке присутнє в «Парменіді», з'ясовується таке: сама по собі «діалектика єдиного та іншого» є певний ракурс бачення Платоном устрою всього буття (співвідношення Єдиного початку буття з породженим Ним іншим має в філософії різні висловлювання, які, разом з тим, не створюють переконаності у відсутності ідейної єдності його філософії; що Йому не властиво нічого з того, що властиве всьому сущому, як це з'ясовується спочатку міркування про Єдине;

Тут потрібно звернутися до природи Єдиного. Його природа - ідеальна, і цією ідеальністю, яка є Його незалежна природа, скріплюється і решта буття. Є стани скріплення, є виходи на Благо, що існують насправді і для сущого. Вони є окремі об'єкти, які розглядаються Платоном як стану Космосу. Ось вони, з погляду, і є «ідеї» у самостійному значенні цього терміну (у якому матеріальний світ немає на увазі). Але при цьому вони не є паралельними Початку сутності - вони є лише копією Його природи, але перебувають у Космосі (до множинного матеріального буття, але й не в самому Початку). Якщо говорити про існуючий (про матеріальний світ), то, оскільки цими станами суще міститься в космічному порядку, це «ідеї», залучені в проект творіння - становлення буття. Таким чином, чиста ідеальність, як Божественна природа, є самототожною даністю, яка є космічний Розум. Положення про те, що космічний розум виступає «чистою» ідеєю, буде обґрунтовано Платоном пізніше, у «Філебі» та «Тімей». У «Парменіді» ж про «чисту ідею» йдеться тоді, коли йдеться про «сутність самої по собі» і про характеристики Єдиного. Більшою мірою діалог «Парменід» присвячений зв'язку сущого та ідеального світу.

Космічний Розум (чиста ідея, яка у Платона має кілька видів - любов, благо, прекрасне) не є уособленим початок буття, але він бере участь у творінні буття як початок, є другий вид початку. Звертаючись до опису космічного Розуму, ми маємо право звернутися до початку буття, але нам треба знати про те, що в деяких місцях (Парменід, початок Тимея), Платон пише про початок взагалі, що перевищує все, отже, не допускає навіть самототожності . Але ідея, як своя чиста область (про природу якої ми робили висновок, виходячи з опису Єдиного), може бути названа нами самототожною областю, оскільки самототожність вживається тут не в логічному сенсі (наявність тотожності вносить інше в деяке ціле), а в сенсі вказівки на самість, цілісність та всеоб'ємність. Ідея раціональна; Про це говорять численні праці, коментують філософію Платона. Світ ідей – це «відокремлений світ раціонального». І цей світ заданий людині як мета її існування, яка відображається у кращих її життєвих прагненнях.

Р. Скун, автор статті «Парменід» Платона», вважає, що логіко-діалектична схема «Парменіда» є вчення не про «ідеї» (оскільки «ідеї» мають бути пов'язані з речами, а цей зв'язок описаний Платоном якраз до «діалектики єдиного і багато чого»), про які хоче розповісти Платон, а про абстрактні поняття, які не мають нічого спільного з дійсним змістом буття; і тому Платон, з погляду Скуна, саме критикує цю «діалектику». Але всі інтерпретації діалогу «Парменід», що проводяться неоплатонічними філософами, якщо ґрунтуватися на «таблиці неоплатонічних інтерпретацій платонівського «Парменіда»», зробленої Лосєвим, говорять нам про «діалектику єдиного і багатого» як про опис устрою саме сущого (наприклад, Порфирій «покладанні єдиного з висновками для іншого» висновки, що стосуються «душі»; , душі). На користь погляду на зміст «Парменіда», що дозволяє бачити в Єдиному чисту ідеальну природу, говорить нам і той факт (крім висновків неоплатоніків), що у «Філебі» та інших діалогах ідеальне (яке в «Парменіді» пов'язане з Єдиним) несе в собі такі ж характеристики, що й у «Парменіді». Всеосяжний характер Єдиного, представлений в діалозі «Парменід» (без Єдиного не може нічого існувати), тотожний активності Деміурга в діалозі «Тімей», що «творить», «єдине - це причина, що гіпостазує і рятує все існуюче».

У діалозі «Софіст» ми бачимо, що проблематика, що нас цікавить, безпосередньо пов'язана з визначенням софіста: софіст перешкоджає співвідношенню мікро- і макрокосмосу тим, що говорить про суще, не представляючи його сутність. Порядок сущого необхідно знати, а володіння уявним знанням про те, що існує без знання його порядку, є, за Платоном, свідчення помилки душі, і, отже, втрати зв'язку з макрокосмічним. Принципи, що організовують буття, мають бути адекватно виражені, інакше душа людини впадає у хворобливий стан. Існує зв'язок між знанням про буття та станом душі. Платон робить критику софістики в діалозі «Софіст» (як і критику «тиранії» в діалозі «Горгій»), виходячи з уявлень про влаштування буття: у душі мають бути відображені «образи» космосу, пологи буття повинні бути розглянуті через його ідеї та складові із співвіднесенням зі своїм Початком. Саме це «віддзеркалення» і значення цього «віддзеркалення» для самої ж людини і говорить про співвідношення мікро- і макрокосмосу. Різкий перехід до «діалектики буття та небуття» цілком виправданий у рамках філософії Платона: відштовхуючись від того, якою має бути душа людини, думка Платона йде до опису дійсного змісту душі – тобто до знання про буття. Ми тут ще раз чітко бачимо, що принципи філософії Платона виражаються у формі викладу матеріалу, у композиції діалогу. Платон фактично ставить питання: яким має постати буття перед людиною, що пізнає (душою)? Як має бути виражене буття? При вирішенні цих питань висвітлюються проблеми, що стосуються визначення «ідей», природи буття та дійсного значення «буття» і «небуття». «Ідеї» існують змісту і конструювання сущого, що є наслідок «змішення» різних «ідей», «буття» і «небуття» не є онтологічні протилежності, а характеристики сущого взагалі, що підкреслюють його «змішану» природу. Зміст діалогу «Софіст» дає можливість вже остаточно говорити, що є «ідея» у філософії Платона. У діалогах «Бенкет», «Софіст», «Парменід» відбувається, на наш погляд, оформлення вчення Платона про «ідеї». Ми повинні говорити про два сенси вживання слова «ідея» у філософії Платона, відносячи одне значення цього слова до своєї чистої власної галузі, а друге – до пов'язаності із сущим.

У діалозі «Парменід» також представлено вчення про влаштування буття і, хоча це уявлення має логічний, а не наочний характер (буття є залучення та підпорядкування «множини» «єдності»), але описується те ж буття, що і в «Державі» і «Софіст». У діалозі "Парменід" знову з'являється опис "ідей", опис того, які саме існують "ідеї" ("подоби" і "неподоби", "спокою" і "руху" і т.д.). Але при цьому в діалозі Парменід присутній і опис принципу ідеальності взагалі, який торкається проблеми способу істинного розуміння «ідеї». Діалектична філософська міркування є висвітлення конкретики обговорюваної речі, є пізнання змісту цієї речі. І після того, як Сократ заявляє про те, що «ідея» є «рід кожної речі та сутність сама по собі», учасники діалогу переходять до цього детального аналізу співвідношення ідеального буття та світу множинності. У цих словах Сократа формулюється основна позиція Платона з приводу того, що є «ідея», що має пряме відношення до нашої проблематики: «ідея» є одночасно і освіта до сущого, макрокосмічна область, і є «рід речі», тобто пов'язана з сущим, про неї говорять у цьому випадку, виходячи із самого сущого. Таким чином, у діалозі «Парменід» стверджується той характер ідеального буття, який мав на увазі діалог «Бенкет». Отже, співвідношення мікро- і макрокосмосу має розглядатися з урахуванням того, що мікрокосмос залежить, по суті, від другого виду існування макрокосмічних елементів, «ідей». Ідеї ​​«руху», «подоби», «іншого», переплітаючись, утворюють саме те, що є перед людиною. Але всі ці утворювальні початки існують без будь-якого сущого, незалежно від сущого. Мікрокосмос, людина, сприймаючи «ідеї», бере початок буття. Описом ідеального буття в діалозі "Парменід" (крім наведеної вище думки Сократа) є опис Єдиного, того, як воно організує світ ("множина"). Тому ми, погоджуючись з давньою традицією інтерпретації Платона (неоплатонізм в цілому), робимо висновок про те, що діалог «Парменід» присвячений проблемі устрою буття, він не є прикладом якоїсь логічної вправи, тим більше що в пізніх діалогах Платона в описи складу та принципів сущого та макрокосмічного, ми знаходимо ті ж ідеї відносного ідеального буття, що й у діалозі «Парменід».

ГЛАВА 2. ЕВОЛЮЦІЯ ВЧЕННЯ ПЛАТОНА ПРО БЕЗСМЕРТІЮ ДУШІ

2.1. Душа у вченні Платона

Центральною філософською проблемою Платона є вчення про ідеї. Ідеї ​​– це істинно буття: незмінне, вічне, не має виникнення, не здійснене в будь-якій субстанції. Вони незримі, існують самостійно та незалежно від чуттєвих речей. Ідеї ​​та речі не рівноправні: ідеї суть зразки, речі – їхні подоби. Ідея постає як мета, до якої, як до верховного блага, прагне все суще. Вчення Платона про ідеї є об'єктивним ідеалізмом, складовою ідеалістичної його філософії є ​​вчення про душу. Душа виступає як початок, що посереджує між світом ідей і чуттєвих речей. Душа існує перш, ніж вона вступає в поєднання з будь-яким тілом. У своєму первісті вона становить частину світового духу, перебуває в царстві вічних і незмінних ідей, де істина та буття збігаються, і займається спогляданням сущого. Тому природа душі схожа на природу ідей.

Платон вводить третє, поряд з матерією та ідеями, початок – душу космосу, космічну душу. Душа космосу – динамічна та творча сила, джерело руху, життя, одухотвореності, свідомості та пізнання. Душа космосу обіймає світ ідей та світ речей, пов'язує їх. Вона спонукає наслідувати ідеї, а ідеї – бути присутніми у речах. Але щоб пояснити обидва світи, душа космосу має бути внутрішньо суперечливою. І справді, у Платона душа космосу складається з трьох частин: тотожного, іншого і суміші тотожного та іншого. У цьому тотожне відповідає ідеям, інше – матерії, суміш тотожного та іншого – відповідає речам.

Якщо, таким чином, у «Тимеї»: «наш космос є жива істота, наділена душею і розумом, і народився він воістину за допомогою божественного провидіння», то цим життям він зобов'язаний лише душі, яка є водночас принципом руху та свідомості, отже, Платонівська натурфілософія вимагає поняття єдиної, що оживляє, рушійної і представляє весь всесвіт світової душі.

Отже, світова душа як «єдність у різноманітті» споріднена, з одного боку, вічно рівної собі сутності ідеї, з другого – вічної зміні явищ. Тому у видимому світі всюди рівномірність поєднується з мінливістю. Душа повідомляє світові рівномірний і мінливий рух, і обидва ці рухи відповідають двом видам свідомості або «пізнання»: знання, спрямоване на рівномірне, і сприйняття, спрямоване на мінливе. Отже, принципи діалектики набувають у кінцевому підсумку вираз й у натурфілософії.

Індивідуальна душа є нічим іншим, як образ і закінчення універсальної світової душі. Душа за своєю природою нескінченно вище тлінного тіла і тому може панувати над ним, а воно має коритися її рухам. Тілесне, матеріальне пасивне саме собою і отримує всю свою дійсність лише від духовного початку. У той самий час Платон вчить про зв'язок душі і тіла: вони мають відповідати одне одному. Платон відрізняє дев'ять розрядів душі, кожна з яких відповідає певній людині. Так, у «Федрі» він описує «закон душ»: «…Душа, яка бачила найбільше, потрапляє у плід майбутнього шанувальника мудрості і краси чи людини, відданої Музам і любові; друга за нею – у плід царя; третя – у плід державного діяча; четверта – у плід людини, яка старанно займається вправою або лікуванням тіла; п'ята вестиме життя віщуна; шостий пристане подвизатися в поезії чи іншій будь-якій області наслідування; сьомий – бути ремісником чи хліборобом; восьма буде софістом чи демагогом; дев'ята – тираном». Він вказує на необхідність розвивати душу та тіло в рівновазі, так щоб між ними була пропорційність. Платон вирішує питання локалізації душі у тілі. В цілому Платон вчить про «двочасткове з'єднання, яке ми називаємо живою істотою», при керівній ролі в цьому союзі душі. Платон дає метафоричні образні визначення душі. У «Державі» він використовує порівняння зі стадом, пастухом та псом, який допомагає йому. У «Федрі» душа уподібнюється крилатій упряжці з двох коней та візника. «Уподібнимо душу з'єднаній крилатій парній упряжці і возника,<...>дві частини ми уподібнимо коням,<...>третю – возничему». У цих визначеннях в образній формі виражено положення про потрійний склад душі, перше і нижче – пожадливе начало. Володіючи ним, будь-яка жива істота прагне задовольняти свої тілесні потреби: вона відчуває задоволення, досягаючи цієї мети, і страждання – інакше. Саме цією частиною душі людина «закохується, відчуває голод, спрагу і буває охоплена іншими пожаданнями» . Вона становить більшу частину душі кожної людини. Інше - розумний початок, протидіє або протистоїть прагненням пожадливого початку. Третій початок – лютий дух, цією частиною людина «закипає, дратується, стає заручником того, що йому видається справедливим, і заради цього він готовий переносити голод, холоднечу і всі подібні до них муки, аби перемогти; він не відмовиться від своїх шляхетних прагнень - або досягти свого, або померти; хіба що його упокорюють докази власного розуму, який відкличе його на кшталт того, як пастух відкликає свого собаку» .

Усі сторони душі повинні бути в гармонійному ставленні один до одного за панування розумного початку. Його ж функцією є «піклування про всю душу в цілому,<...>початок же лютий повинен їй підкоритися і бути її союзником». Об'єднання всіх почав повідомляє цілісність душевного життя людини. По Платону, людина має силою «справді внутрішнього на себе і свої здібності» .

Реальне співвідношення частин душі далеке від ідеалу, в душі відбувається справжня суперечка між бажаючим і розумним початком. Ця боротьба виявляється у сновидіннях людини, розкриваючи за зовнішністю цілком поміркованого на вигляд людини «якийсь страшний, беззаконний та дикий вид бажань». Порушення гармонії призводить до страждання, її відновлення – задоволення.

Вчення Платона про долю душі після смерті тіла зодягнене у форму міфу і переслідує етичні, державно-педагогічні цілі: «Якщо душа безсмертна, вона вимагає турботи не лише на теперішній час, який ми називаємо життям, але на всі часи, і якщо хтось не дбає про свою душу, надалі ми вважатимемо це грізною небезпекою...» .

Найбільш повно проблема обґрунтування безсмертя душі розкривається Платоном у «Федоні», де він вустами Сократа, зважаючи на сумнів Кебету, чи має душа після смерті тіла «здатність мислити», наводить свої знамениті чотири докази безсмертя душі. Аргумент перший: взаємоперехід протилежностей, постійний перехід одного в інше: якщо є більше, то, значить, є і менше, порівняно з яким тільки могло виникнути більше; те саме стосується і змін сили, швидкості, охолодження і нагрівання, сну і неспання, а отже, до життя і смерті, оживання і вмирання душі за життя тіла і душі після смерті тіла. Душа після смерті тіла перетворюється на інший стан вже без земного тіла, а неземна душа знову перетворюється на земне існування, т. е. взаємоперехід протилежностей здійснюється тут як космічний кругообіг душ.

Другий аргумент: знання як нагадування того, що було до народження людини. Чуттєві предмети, як завжди різні і плинні, не здатні власними силами створювати чисте поняття про свою сутність, а лише викликають про себе спогади, тобто наші душі існували раніше нашого народження, а якщо до цього приєднати ще перший аргумент про взаємоперехід протилежностей , то це означає і те, що вони існуватимуть також після нашої смерті.

Аргумент третій: самототожність ідеї (ейдосу) душі. І четвертий аргумент: теорія душі як ейдосу життя, душа, будучи життям тіла, несумісна з його смертю; і коли тіло вмирає, то душа не вмирає, а тільки відступає від тіла.

Отже, центральний аргумент у «Федоні» можна сформулювати так: душа людини здатна, каже Платон, пізнавати нерухоме і вічне. Однак, щоб вловити це останнє, вона сама повинна мати подібну природу, інакше все, що вічно перебуває, залишалося б поза здатністю душі до сприйняття. Отже, душа така ж вічна і незмінна, як вічність, їй підвладна.

Таким чином, головним для Платона є світ ідей, увінчаний ідеєю Блага, який був первинним навіть по відношенню до богів, що споглядають чисті сутності. До «споглядання розумом» цих сутностей долучаються не лише божественні душі, а й душі, які колись були та ще стануть душами смертних. Тим самим Платон вказав на те, що в людині, крім його здібностей сприймати навколишній світ і реагувати на нього, як сам світ існує і діє деяка сила якоїсь іншої природи, завдяки якій здійснюється перехід у духовний вимір. Безсмертна душа людини пов'язує його з трансцендентним, тобто надчуттєвим світом ідей. «Божественному, безсмертному, умопостигаемому, одноманітному, нерозкладному, постійному і незмінному самому собою вищою мірою подібна наша душа» . За Платоном, стан тіла відбиває стан душі. Життєвим джерелом тіла є душа. Психологічні та фізичні процеси спочатку хаотичні та некеровані. Вони отримують свою організацію та управління від вищих функцій розуму.

Платон вважав, що душа «править усім у людині, особливо якщо вона розумна», душа є «безсмертний незнищенний саморушний початок», «душа є щось віщіше», «є нагадування того, що колись бачила душа» за своєю природою була споглядачкою буття .

Філософія Платона – це певний спосіб бачення того, як душа людини сходить на своє первісне місце. Така націленість на первісний, всевизначальний світ, яскраво виражена в тому, наскільки телеологічним є Платон життя людини; у філософії Платона метою людського існування є зближення людини із справжньою реальністю. Платон представляє філософську позицію, що дає відповідь на «питання про сенс людського життя» («сенс життя полягає в тому, щоб звільнити душу від впливу матеріального світу»).

Новим і важливим у розумінні погляду на душу людини та світу в цілому є те, що Платон привніс у розвиток людської думки нову якість дійсності – психологічну дійсність. Таким чином, у питанні про взаємини душі і тіла значення тілесного могло зводитися до мінімуму, але не могло бути й мови про заперечення його існування. На відміну від матеріалістів Стародавню Грецію, які відкидали безсмертя душі, Платон визнавав її безсмертя. Можливо, що таке розуміння світу та людської душі було пов'язане у Платона з тим, що міф та логос у нього були переплетені.

Концепція часу у Платона, мабуть, є ключем до філософського розуміння ідеї безсмертя душі. Кругообіг речей та подій зумовлює вічність і порядок Всесвіту (не випадково символом порядку у греків була сфера). Тому душа людини, будучи втіленням гармонії Космосу, повинна дотримуватись встановленого деміургом порядку зміни речей. «І ось душа, простягнена від центру до меж неба і огортає небо по колу ззовні, сама в собі обертаючись, вступила в божественне начало неминущого і розумного життя на всі часи. Притому тіло неба народилося видимим, а душа – невидимою, і, як причетна до міркування і гармонії, народжена найдосконалішим з усього мислимого і вічно перебуває, він сама досконаліше за все народжене» . Через те, що душа людини «неминуча», «досконаліше всього народженого», вона також повинна стояти поза часом і тому бути безсмертною. Але як пояснити її незнищенність, якщо вона «закута у в'язницю» смертного тіла?

Платон (особі Сократа) пропонує своїм учням чотири докази безсмертя душі. Перше полягає в обґрунтуванні походження протилежностей один з одного, на основі чого життя є наслідком смерті, а сама смерть зумовлює, як причина, наступне життя. Ця черговість «неминуча», тобто. ми виявляємо постійну (замкнену, циклічну) зміну протилежних сил, у тому числі таких, як життя і смерть.

Другий доказ виходить із положення про те, що джерелом знань людини є її душа, яка повинна мати останні вже до народження, щоб стало можливим їх «пригадування». Пригадування як вид знань також є наслідком «замкнутого» каузального ланцюга міркувань. Немає такого знання, яке б узялося нізвідки; про нього можна лише забути, але потім знову воскресити в пам'яті за допомогою філософської волі та старанності. Пізнання – це нескінченний процес зміни «забування» (при народженні) та «пригадування» (за всього життя і, особливо, у момент смерті) одного й того ж набору знань (ейдосів).

Третій доказ допускає окреме існування тіла як зримої речі та душі як незримої речі. Тіло, в силу створеної природи, здатне через певний час руйнуватися і зітлівати, тоді як душа, будучи вічною і незнищенною сутністю, залишається постійною і незмінною за своєю «природою». У цьому доказі найцікавішою є аргументація етичної сторони проблеми. Не всяка душа виявляється блаженною і стає після смерті наближеною до богів. Йдеться лише про душу філософа, який за життя вже віддаляв свою душу від тіла поглибленим самопізнанням, вивченням безсмертних сутностей. Душі інших людей (в точності з індуїстською, буддійською концепцією реінкарнації) можуть знайти нове тіло в залежності від того способу життя, який вони вели перед смертю: «…хто вдавався до чревоугоди, безпутства і пияцтва, замість того, щоб всіляко їх остерігатися, минеться, мабуть, у породу ослів чи інших подібних тварин (…) А, хто віддавав перевагу несправедливості, владолюбству і хижацтву, перейдуть у вовків, яструбів чи шуліки» .

Однак душа філософа заслуговує на іншу долю, ніж інші, в цій відмінності якраз і полягає морально-етичний сенс аргументів безсмертя душі. Ще раніше Платон стверджував: "Ті, хто справді відданий філософії, зайняті, по суті речей, тільки одним - вмиранням і смертю". Це судження по праву може вважатися епітетом всієї античної та подальшої філософської думки. Що воно означає в контексті безсмертя душі?

Із загального змісту третього доказу видно, що душа має протистояти тілу, щоб і після смерті не залежати від нього. Сама ж смерть, на думку автора діалогу, і є «звільнення та відокремлення душі від тіла». «Звільнити ж її, – стверджуємо ми, – постійно і з найбільшою наполегливістю бажає лише одна порода людей – справжні філософи, в цьому якраз і складаються філософські заняття – у звільненні та відділенні душі від тіла. (…) справжні філософи багато думають про смерть, і ніхто на світі не боїться її менше, ніж ці люди». Таким чином, філософ, який займається пізнанням того, що складає вічне благо, насправді зайнятий підготовкою до смерті. Філософствуючи, людина позбавляється «тяжкості» тіла і робить свою душу вільною і чистою, щоб потім, після смерті, вона стала божественною: «Але в рід богів не дозволено перейти нікому, хто не був філософом і не очистився до кінця, – нікому, хто не прагнув пізнання».

Такий філософський пафос смерті, невідомий раніше античної традиції танатологічного дискурсу, по-новому розставив акценти пізнання людиною сенсу свого буття. Тепер проблема життя і смерті, нарешті, перейшла зі сфери чистої міфології в простір філософії, хоча рішення її поки що зберігає міфологічний характер, але він проявляється лише як тло, декорація для власне метафізичних міркувань. Натомість Платон пояснює призначення філософії для людини. Це вже не космогонічна мудрість, а справжнє вчення про людину і для людини. Філософ піднімається до рівня бога у своєму статусі людини та громадянина за допомогою етичного обов'язку життя та вмирання. Виявляється, що смерть філософа – це більше, ніж звичайне вмирання тіла, це випробування для душі, яка має проявити себе як втілення божественної ідеї вічності.

Четвертий аргумент на користь безсмертя душі завершує танатологічні міркування Платона. Один фрагмент цих міркувань формально побудований як силогістичне висновок, який переконує в істинності висновку: «А те, що не прийме смерті називається безсмертним. Але ж душа не сприймає смерті? Ні. Значить, душа безсмертна? Вихідна посилка цього міркування у тому, що протилежності не приймають одне одного, тобто. не перетворюються одна на одну, втрачаючи свої якості. Життя не приймає смерті, воно зберігає свою сталість, як ейдос життя, і є безсмертною душею.

Серйозні зміни у понятті про душу виникли в культі Діоніса, вони вплинули і на грецьку філософію. Тут уперше для стародавньої Греції було сповіщено віру в безсмертя душі. Культ Діоніса мав оргіастичний характер. Релігійний зміст цього полягав у наступному: тільки через таку надмірну напругу та розширення своєї істоти людина може увійти у зв'язок та зносини з істотою вищого порядку. Учасники святкування поєднувалися з богом, зливались із ним. Через куштування тіла жертовної тварини вони брали участь у житті самого бога. Душа їхня, вилетівши з тіла, з'єднується з божеством. Це екстаз, стан спілкування душі з богом. Людина на якийсь час у житті божества втрачає власне життя. Так душа виривалася зі звичайного кола свого буття та піднімалася до спілкування з богом. Відкривалася для неї і нова сфера досвіду, про яку нічого не знає повсякденне життя. Можливо, звідси могла вирости віра в самостійність душі, в її незалежність від тіла, оскільки, відокремившись від тіла, душа в екстазі вела життя більш інтенсивне і багатше. В екстазі відкривалося душі почуття її божественності та її вічності. Цим прокидалася віра в безсмертя душі і зростало переконання протилежності душі і тіла.

Таким чином, у культі Діоніса душа набуває високого релігійного значення. Однак релігія тут ще не тільки не пов'язана з мораллю, а скоріше, навпаки, за своєю природою екстаз веде до порушення кордонів, які вважають моральністю. Піфагорійське вчення про душу дуже близько до орфічного. Душа – істота божественної природи, покарання за гріх укладене в тіло. Мета її – знову піднятися із земного життя на божественну висоту, для чого необхідно звільнитися від тіла. Смерть цього визволення не дає, бо душа необхідно вдягається в нове тіло. Іншими словами, вчення про переселення душ ріднить піфагорійців з орфіками (метемпсихоз, чи вірніше, як зауважує Олімпіодор, метенсоматоз, бо не тіло змінює душі, а душа тіла). І за вченням піфагорійців, порятунок досягається відомим способом життя.

Таким чином, наведені концепції уявлень про душу дозволяють відтворити основну схему розвитку поглядів на безсмертя душі древніх греків. Складність та суперечливість цих поглядів багато в чому пояснює неможливість створення стрункої системи, в яку можна вмістити комплекс уявлень древніх греків про безсмертя.

ГЛАВА 3. ПРОБЛЕМА СХІДНИХ ВПЛИВ

3.1 Близькосхідні впливи на грецьку культуру (В. Буркерт та В.П. Яйленко)

Проблема впливу близькосхідних цивілізацій на культуру навколишніх архаїчних товариств, у тому числі Архаїчну Грецію, існує близько двох століть. На сьогоднішній день у науковій літературі практично немає заперечень щодо суттєвої ролі східних зв'язків для формування та становлення ранньогрецької цивілізації. Дж. Томпсон писав: «Нові досягнення археології та лінгвістики дають ясніше, ніж будь-коли зрозуміти, що історію Греції слід вивчати як частину всієї історії Близького Сходу...». Число робіт, присвячених розробці проблеми близькосхідних зв'язків архаїчної Греції значно. В.П. Яйленко наводить понад п'ятдесят імен зарубіжних дослідників, якими розкрито взаємозв'язок близькосхідної та грецької культур у її різних аспектах, лише у бібліографії В.Буркерта, спеціаліста в галузі давньогрецької філології, філософії та релігії понад трьох десятків робіт, в яких, так чи інакше, різного роду греко-східних зв'язків.

Вагомий внесок у дослідження цієї проблематики зробили вітчизняні вчені. Проте, інтерес до подібної тематики не слабшає, підкріплюється новими відкриттями у сфері археології, що потребує осмислення та інтерпретації, як нових даних, і модернізації основних питань, вирішуваних у цьому напрямі, з урахуванням цього матеріалу. Завдання сьогоднішнього дня у вирішенні цієї проблеми – «виявлення конкретної картини взаємодії Близького Сходу та архаїчної Греції у різних сферах, шляхів та умов проникнення реалій однієї культури в іншу».

За Буркертом, перші контакти архаїчної Греції з Близьким Сходом відносять щонайменше до II тис. до н.е. Мінойська культура контактувала з Кіпром та Малою Азією. Контакти із Єгиптом датуються археологами поч. ІІ тис. до н.е. У цей період мікенські греки беруть активну участь у політичних та військових подіях на Близькому Сході, фігуруючи в єгипетських та хетських документах другої половини II тис. до н.е. Деякі єгипетські запозичення у мікенській культурі датуються XVI ст. до н. Очевидно, що уявлення про колісничний бій прийшли до Греції з Єгипту.

У к. ІІ тис. до н.е. уклад життя мікенських греків зруйнований настанням північно-грецьких племен. Настала криза вразила практично всі сфери життя мікенської цивілізації - від матеріальної культури до релігії та культу. Проте культурна наступність між грецькими суспільствами не переривалася, оскільки значна частина населення залишалася на своїх місцях, зберігаючи досягнення мікенської епохи. Численні ремінісценції мінойсько-мікенського періоду простежуються в релігії та культі, в епічній традиції.

З настанням «темних століть» близькосхідні контакти були перервані. Насамперед, саме на Кіпрі, де «зберігся континуїт між мікенською (ахейською) і пізнішою грецькою (еллінською) традиціями», відновлюються близькосхідні контакти. У XI – IX ст. до н. частина Кіпру колонізована фінікійцями, які здійснювали торгівлю практично з усім близькосхідним світом. Очевидно, не без впливу фінікійців, до VIII ст. до н. греки проклали власні торгові шляхи між Сходом та Егеїдою, на той час відносять освіту грецьких факторій у Сирії та Фінікії.

Починаючи з X в., елліни розселяються майже по всьому Егейському басейну, в результаті цього нового міграційного руху на західному узбережжі Малої Азії і островах, що примикають до нього, виникли або були населені греками найважливіші поліси, що мали виняткове значення для подальшого культурного розвитку Еллади: в XII в. . до н. заснований Ефес, у XI-X ст. до н. - Мілет, який до VIII ст. був найбільшим економічним центром еллінського світу, а період колонізації мілетяни заснували понад 70 колоній (зокрема. Ольвію).

Подальші етапи розвитку грецької культури відбувалися і натомість широкої грецької територіальної експансії, що у історію як Велика колонізація. Можна сказати, що процес становлення грецької культури та її подальший розквіт почався з епохи Великої колонізації (загальноприйняте датування – середина VIII – кінець VI ст.). Колонізація вивела греків зі стану відносної ізоляції, у якому вони опинилися після падіння мікенської культури. Саме в цей час остаточно визначились найбільш характерні риси та особливості цивілізації т.зв. нового античного типу, історію розвитку якої неможливо уявити у відриві від Близькосхідної. За два із половиною століття, тобто. За дуже короткий історичний проміжок, Греція не тільки значно просунулась на шляху від епохи «темних століть» до розквіту своєї цивілізації, а й обійшла у своєму розвитку країни Передньої Азії, які на той час були на гребені культурного розвитку Близькосхідного регіону. У цей час відбувається ґрунтовний перелом у культурі та перегляд традиційної системи цінностей. Міграційні процеси XII-IX ст., що передували Великій колонізації. були обмежені рамками Егейського басейну. Вихід за межі цього замкнутого світу, наприклад подорож до Сирії чи Єгипту, навіть у порівняно пізній гомерівській «Одіссеї» розцінюється як дуже сміливе підприємство.

Безсумнівно, що вигідне географічне положення греків, особливо іонійських колоній у Малій Азії, мало зіграти певний стимулюючий вплив на культурний процес. Зрозуміло, неможливо виключити ідейні та культурні зв'язки між народами стародавнього світу, у тому числі греками та їхніми сусідами: культурні контакти Греції зі Сходом мали свою складну історію, і не завжди були гладкими та прямолінійними.

Тим не менш, з великим ступенем достовірності відзначаються певні історико-культурні елементи в галузі державного устрою, мови, міфо-релігійної практики та ін., які розцінюються або як виникли не без впливу близькосхідних культур, або як безпосередні запозичення з них протягом майже всіх історичних періодів існування античної цивілізації

Почнемо з розгляду Крито-Мікенського державного устрою. Зрозуміло, загалом передумови та перебіг історичного розвитку Архаїчної Греції та Близького Сходу є абсолютно тотожними і, тим щонайменше, у соціально-економічних відносинах мікенської Греції виявляються деякі риси, характерні для близькосхідної державності.

Щодо грецького алфавіту, щодо його походження пропонується гіпотеза, згідно з якою основою для грецького алфавіту послужив північно-сирійський арамейський лист, у якому використовувалися знаки для голосних. І лише на наступній стадії формування може йтися про залучення фінікійського листа. У побутовому плані та ритуальній практиці ахейців можна простежити критські, левантійські та єгипетські впливи. До малоазійських запозичень, наприклад, можна віднести легенду про вождя Мопса, який очолював загін у складі народів моря. У Фессалії йому відповідає пророкуючий напівбог з тим самим ім'ям і ряд малоазійських топонімів.

Існує великий науковий матеріал, що демонструє залежність багатьох грецьких міфологем від семітських та хетто-хурритських, хоча в основному ці міфологеми запозичені опосередковано через крито-мінойську та мікенську епохи. Запозичення з семітських джерел ряду грецьких міфологем, представлених у Гомера та Гесіода, також сягає мікенського часу. Це цикл про Кадма і Кадміди, оповіді про Мембліар, Європу, Фенікс, Гармонію, Тіресію, Актеон, про «літаючих» персонажів (Ікар, Ідас, Абаріс), Ясон і птахів. Семітські елементи сильні в культі Діоніса (міф про Загрей як іпостасі Діоніса) та культ Асклепія (Аскалаф).

Існують деякі приклади, що свідчать про прийняття греками у ряді місць єгипетських заупокійних уявлень. В.П. Яйленко з посиланням на Дж. Боурдмена наводить приклад греко-єгипетського симбіозу: на надгробній плиті з Абусіра представлено сцену протесису - виставлення тіла покійного. Сама сцена та обстановка грецькі, але на зображенні є характерні єгипетські урей та сонячний диск. Небіжчик, судячи з напису, був милетянином. У Санкарі знайдено єгипетські ушебті для загробного служіння покійнику-греку.

Помітними є східні впливи у творах грецької лірики. Так, відзначалася певна схожість єгипетських любовних пісень та лірики Сапфо. Нарешті, факт зображення карти світу в епоху Анаксимандра означає, що вона була затребувана і відображає значну мобільність грецького населення. Все це підтверджує відкритість грецького суспільства та його готовність сприймати нове, що мало відбитися і на взаємовідносинах з іранською традицією.

Іранські племена не були древніми насельниками Близького Сходу, і, отже, не мали таких глибоких культурних коренів, як, наприклад, взаємини грецької та єгипетської культур. Тісні культурно-історичні зв'язки, зокрема, політичні та військові, між традиціями, що розглядаються, безперечно, сприяли швидкому проникненню елементів цих двох культур одна в одну.

У роботах В. Буркерта зазначається, що Іранські племена починають активне заселення Близького Сходу до І тис. до н. Іраномовне населення було широко поширене, у ряді районів становлячи більшість, у Західному Ірані, в областях на захід від території Мідії, в районі озера Урмія, північно-східних районах сучасного Іраку тощо. у IX-VIII ст. е., а за останніми даними, можливо навіть раніше. До XI ст. до н. починається поступовий поділ індоіранської племінної спільності, починають формуватися і оформляються до VII-VI століть самостійні міфологічні цикли окремих груп іранських племен: східних - скіфо-сарматська міфологія, і західних - давньомідійська, давньоперська, согдійська та ін. до н. мідяни утворили безліч дрібних міст-держав.

У 673-672 pp. мідяни, об'єднавшись із низкою іранських племен, домоглися незалежності від Ассирії; ця подія відображена у праці Геродота. У VII ст. Мідія була центром іранської матеріальної та духовної культури, що згодом розвивалася персами і Геродот у новелах змішує мідян з персами, хоча суворо розрізняє в історичних частинах.

Іранські племена ще до утворення державних структур могли широко взаємодіяти з місцевим населенням Малої Азії, у тому числі з іонійцями як мінімум з ІХ ст. до н. З утворенням іранських держав – Мідійського царства, потім Перського – ці контакти зросли. Очевидно, що при значних контактах з Близькосхідним світом та певними даними про греко-східні запозичення ми не повинні відкидати і можливість іранських впливів на розвиток грецької культури. Ця можливість підтверджується, крім того, широким інтересом греків до своїх іранських сусідів, тим більше з того моменту, коли вони почали набувати реальної політичної сили в Малій Азії, що, зрозуміло, не могло не позначитися на незалежності іонійських грецьких полісів.

3.2 Історичне обґрунтування можливих східних впливів на генезу грецької філософії

Одним із актуальних аспектів проблеми східних впливів на ранньогрецьку філософію є, на наш погляд, питання про реальні східні впливи на грецьку культуру в момент виникнення грецької філософії. Використання історико-генетичного підходу до зіставлення іранської та грецької культур з моменту їх поєднаного історичного розвитку дозволяє суттєво наблизити нас до вирішення цього питання.

Справді, з 500 р. до н. (збігається з акме Геракліта) повстанням у Мілеті, що спричинило стихійні повстання малоазійських грецьких полісів проти Перського завоювання, починається епоха безпосередніх, прямих контактів грецької та східної традицій. Антична література фіксувала найрізноманітніші відомості про «варварський світ» - країни Сходу, Скіфії та ін. - не тільки про ахеменідський період, а й про доахеменідську епоху. Очевидним є інтерес греків до своїх нових і сильних сусідів - Перської держави, що, зокрема, підтверджується популярністю «Історії» Геродота, який подорожував на Схід прибл. 455-445 р.р. е., а 445 р. в Афінах за прочитання частин своєї праці отримав премію. Крім щодо пізньої праці Геродота, у V в. до н. існували твори, що зачіпають сюжети азіатської історії, відомі нам за фрагментами «Персика» Діонісія Мілетського, творів Харона і Гелланіка, деякі відомості, найімовірніше, містилися в працях Гекатея, Ферекіда та ін. «Історії» Ферекіда, судячи з збережених фрагментів відомості як легендарного минулого деяких областей Греції періоду VI в. е., але й опис подій азіатської історії цього періоду. Все це може бути доказом значної кількості відомостей про «східний», зокрема, іранський світ у грецькому середовищі того часу.

Батьківщиною філософії справедливо вважається Мілет – малоазійський грецький поліс, а першим філософом – Фалес Мілетський, старший сучасник Лідійського царя Креза (560-546 рр. до н.е.). Якщо звернутися до філософії Фалеса, то деякі положення, що приписуються йому пізньою традицією, знаходять певні паралелі зі східними уявленнями: «Провидіння проникає аж до крайніх меж космосу, і ніщо від нього не вислизає», «Бог – це розум космосу», «Фалес першим відкрив геометричне мистецтво, через яке здогадався про єдиного творця всіх речей». Подібні уявлення зустрічаємо у Анаксимандра та Геракліта. На жаль, справжніх фрагментів Фалеса не збереглося, і тому висновки, засновані лише на таких свідченнях, не можуть бути повністю доведені.

Історичні свідчення говорять на користь східних контактів: грецькі міста Малої Азії підкорялися Лідії і коли Кір II (559-530 рр.) почав завоювання Лідії, Фалес радив мілетянам покинути місто, наслідуючи приклад жителів Фокеї та Теоса, які уникнули таким чином рабства, за іншою версією Фалес перешкоджав укладенню військового союзу між Крезом та Мілетом, «що врятувало місто після перемоги Кіра». Якщо ці свідчення історично обґрунтовані, то, очевидно, Фалес мав достатні відомості про іранців - персів і мідійців, щоб зробити висновок про можливості і потужність Перської держави, що зароджується.

Не більше ніж про Фалеса, відомо про його учня Анаксимандра (бл. 611-546 рр.). Він «першим наважився накреслити ойкумену на карті», перший «наважився взятися за географію» і «керував апойкою з Мілета до Аполлонії». М. Вест вважає, що першим двом свідченням не повинно довіряти як історично точним.

Навіть якщо це так, і карту склав не сам Анаксимандр, проте карти ойкумени вже існували у Вавилоні цього періоду і свідчення вказують на те, що в період життя Анаксимандра могла існувати така ж грецька карта, і сам Анаксимандр у будь-якому випадку міг бути знайомий з географічною та політичною ситуацією навколо Мілета не з чуток.

Раніше, у н. VI ст. до н.е., активну завойовницьку політику веде інша іранська держава – Мідія. Велике значення для Мілета мала війна Мідії та Лідії у 590-585 роках. до н. Результат війни між згаданими царствами безпосередньо пов'язані з незалежністю поліса, т.к. десятиліттям раніше 12-річна війна Мілета з Лідійським царством закінчилася укладенням миру. Нагадаємо, що вже до VII ст. мідійське плем'я «магів» сприйняло зороастризм і сформувалася т.зв. «релігія магів», основа її – культ не антропоморфних стихій та вогню.

Велике значення для вирішення питання східних контактів набувають колонії на чорноморському узбережжі, де греки безпосередньо зіштовхнулися із східно-іранськими племенами скіфо-сарматської групи. Зокрема, мілетяни заснували Ольвію «під час мідійського панування», тобто. у межах 687-559 рр. Якщо врахувати той факт, що між метрополіями та колоніями зберігалися більш менш тісні відносини, то це також може свідчити на користь можливого привнесення до уявлення мілетських філософів деяких східно-іранських елементів. Нагадаємо також, що Анахарсіс, скіф за походженням, друг Солона, довгий час жив в Афінах, і хоча терпів глузування від греків щодо свого варварського походження, проте увійшов в історію як один із семи мудреців, нарівні з Фалесом.

М. Уест вважає, що початок культурним контактам поклали шаманістські практики та ритуал із країн Скіфії та Фракії (східно-іранські групи племен), що з'явилися в Іонії у VII-VI ст. до н. Вони включали в себе присвятний мотив розчленування та відновлення, звідти бере початок і міф про Орфея. Поширення шаманістських ідей, нібито, починає Фалес - у його вченні можна знайти відлуння уявлень про подорож душі, магічний політ, знаходження у двох місцях одночасно.

Отже, перші філософські вчення складалися в період активних зовнішніх контактів і в дуже нестабільній політичній обстановці завойовницьких воєн, що вели східні держави – Мідія та Персія. Вирішення питань незалежності та безпеки грецьких малоазійських міст мало призвести до безпосередніх контактів з іранцями і, найімовірніше, до вирішення політичних завдань могли бути причетні ранні грецькі філософи, оскільки вони «також займалися державною діяльністю, а не тільки жили в тиші, відрізняючись одними інтелектуальними. перевагами».

Очевидно, існує комплекс паралелей між східною та грецькою традиціями. Неможливо лише на підставі наявності цих паралелей затверджувати будь-який вплив чи запозичення культурних елементів у межах зазначених традицій. Комплексний розгляд питань, що наповнюють проблематику іранських впливів та визначення методологічних аспектів роботи з існуючими паралелями, ймовірно, дозволить здійснити продуктивніший їх аналіз.

Перші філософські вчення складалися у нестабільній політичній обстановці завойовницьких воєн, у період активних зовнішніх контактів. Це мало на увазі вирішення питань незалежності та безпеки малоазійських грецьких колоній і, тим самим, безпосередні контакти зі Сходом. До вирішення цих завдань могли бути причетні перші грецькі філософи, оскільки, будучи державними чоловіками і вирішуючи важливі внутрішньополітичні завдання, не виключено, що вони могли вирішувати питання зовнішньої політики.

3.3. «Платоновське питання» у хронології X. Теслефа

Першу спробу скоординувати хронологічний та типологічний принципи з новим уявленням про паралельне існування філософії Платона зробив Х. Теслеф у роботі “Дослідження з платонівської хронології” (1982), де йому вдалося досягти значних результатів. Не відкидаючи ні біографічного, ні стилометричного методу, Х. Теслеф вносить у застосування істотне уточнення. Сама по собі стилістична типологія без введення відповідних параметрів нічого не може сказати про хронологію творів. У свою чергу біографічна модель розвитку від простого до складного теж не може бути єдино можливим варіантом, оскільки досить відомі і приклади розвитку в протилежному напрямку - від сумбурної множинності і напруженості до простоти і ясності, аж до лапідарності. До того ж ідея взагалі будь-якої динаміки всередині корпусу передбачає неодмінною умовою рівну автентичність типологічно неоднорідних творів, а вона якраз усе ще чекає на обґрунтування. Сам Х. Теслеф пропонує хронологічну таблицю створення творів, які входять у Платонівський корпус, де паралельно розташовуються есотеричні, екзотеричні твори Платона і що примикають до них "сумнівні" твори, які, за справедливим зауваженням автора, слід було б назвати творами "платонівської школи".

Результати майже двовікового вивчення «платонівського питання» зведено у роботі X. Теслефа. За Теслефом, всі діалоги платонівського корпусу (крім «Алківіада II», «Аксіоха», «Алкіона» і «Визначень») були написані в Академії за життя і під впливом (менш безпосереднім) Платона; вщент Академії Платон написав тільки «Апологію» і почав працювати над «Державою», до 2-ї сицилійської поїздки Платон зайнятий «Державою», а паралельно пише (і переробляє) діалоги «Горгій», «Менексен», «Протагор», « Менон», «Федон», «Бенкет», «Евтідем», «Лісіс», «Хармід», «Тететет», «Кратіл»; у цей час в академічному колі створюються «Клітофон», «Критон», «Лахет», «Алківіад I», «Феаг», «Гіппій Менший», «Іон», «Коханці», «Еріксій», «Евтифрон»; між 2-ю та 3-ю сицилійськими поїздками Платон завершує «Державу», починає «Закони» і пише «Парменіда»; після 3-ї сицилійської поїздки, переважно займаючись «Законами», Платон написав «Тимея» та «Критія», «Софіста» та «Політика», «Сьомий лист», а також «Філеба»; у цей час в академічному колі створюються «Гіппій Великий», «Гіппарх», «Сизиф», «Мінос», «Демодок», «Листи», «Про чесноти», «Про справедливість».

Схема Теслефа має гіпотетичний характер, проте зручну модель, що дозволяє історично достовірно уявити еволюцію платонівської творчості в тісному зв'язку зі шкільним побутом Академії. Винятковість місця Платона в історії філософії визначається тим, що він - вже професійний філософ, але все ще й мудрець, не пов'язаний обмеженнями, що накладаються на фахівця технікою окремої дисципліни, і схильний розглядати навіть абстрактні проблеми з точки зору їх безпосередньої життєвої значущості.

У реконструкції Х. Теслефа платонівська спадщина постає значно перетвореною, порівняно з попередніми образами Платонівського корпусу. По-перше, це менш чітке, ніж колись, поділ творів корпусу на автентичні і неавтентичні, т. е. на кшталт тюбингенської концепції більше, ніж будь-коли, значення надається “платонизму”, тоді як особистість самого Платона відходить другого план. По-друге, вже на відміну від тюбингенців, автор значно скорочує суто “екзотеричну” частину власне платонівської спадщини, залишаючи в ній лише найпрозоріші за змістом та відшліфовані у літературному відношенні твори, такі, як “Апологія Сократа”, “Федон”, “ Бенкет”, “Федр”. Твір ж так званого “пізнього” періоду (у біографічній інтерпретації) протиставляються вищезгаданим не як зріліший ступінь мислення, але як твори іншої орієнтації, отже, мова вже може йти про відображення різних аспектів платонівської концепції в різних групах діалогів корпусу, а не про зміну самої концепції внаслідок індивідуальної еволюції Платона-філософа. Зрештою, припущення про перехід того чи іншого твору в процесі оздоблення та редагування з екзотеричного розряду в есотеричний (як “Горгій”, “Тететет” та навпаки (як “Закони”, “Про Благо”)) знімає напругу у протиставленні цих двох рядів академічної спадщини , а тим самим і повертає Платонівському корпусу авторитет філософської пам'ятки.

Таким чином, майже двовіковий досвід платознавства підказує, що в інтерпретації платонівської спадщини досконале розведення прямої та непрямої традиції менш продуктивне, ніж їх зіставлення, а особистісно-біографічний критерій оцінки творів менш надійний, ніж критерій смислової єдності творів, тобто їх логіко- естетичної автентичності.

ВИСНОВОК

Хоча минуло двадцять два століття з чвертю зі смерті Платона, великі уми світу все ще зайняті вивченням його писань. Він був у найповнішому значенні цього слова світовим тлумачом. "Від Платона виходить все, - говорить Ральф Уолдо Емерсон, - про що пишуть і сперечаються мислителі".

Він увібрав у себе всю вченість свого часу – грецьку від Фалеса до Сократа, потім піфагорійську в Італії, а потім усю, яку міг здобути з Єгипту та Сходу. Він був настільки широкодумний, що вся філософія Європи та Азії увійшла до його доктрини. До того ж до культури і розумових здібностей він ще мав душу і талант поета. Обсяг літератури, що коментує Платона, невичерпний.

Так, Аристотель у першій частині «Метафізики», а також у роботі «Про душу», проводить критичний виклад філософії Платона, а саме проблем, що стосуються макрокосмосу (початку буття, ідей) та мікрокосмосу (душі).

Аль-Фарабі у роботі «Про спільність поглядів двох філософів - божественного Платона і Аристотеля» прямо відносить до ідеального світу «душу» і «розум».

У роботі В. Віндельбанда «Платон» душа у філософії Платона, виступає і як «життєва сила» спільна всьому Космосу, і як індивідуальна освіта, що прагне макрокосмосу, порятунку.

Бачення проблематики пізнішого Платона У. Єгером у книзі «Пайдейа. Виховання античного грека» укладає у собі думка включеності людини у космічний порядок: душа людини є елемент всього буття.

У «Федоні» Платона вирішується питання про душу та її безсмертя. «Якщо ми існуватимемо і за труною, то це існування продовжиться не інакше, як через безсмертну душу». Душа наша «невидима» і «не належить до світу чуттєвих речей»; вона «панує над тілом і керує ним», «суттєве свідчення її є розумність. Ці визначення душі у Платона виражені повніше і методичніше.

Вчення про особисте безсмертя своїм широким поширенням завдячує саме діалогам Платона. У них оповідається, як душа, внаслідок свого падіння в акт народження, втілюється і живе в тілі як чужа йому істота. Душа – вічне, імматеріальне істота, яке впливає вороже її природне тіло; всередину її проникають злі впливи тіла, від нього приходять до неї божевілля та пристрасті. Сутність душі – чиста сила мислення. Якщо душа веде боротьбу з тілом та його прагненнями, вона переходить до вищих форм буття; інакше душа полягає у тіла нижчої природи. Ціль душі – звільнення від тіла

Слід зазначити, що й вчення вічності і безсмерті індивідуальної душ настільки багатьом зобов'язане Платону, то насправді воно зовсім було його власним вченням. Воно суперечить підставам його світогляду, несумісне з його вченням про ідеї. Це або міфічна оболонка висловлювання думок Платона, або педагогічний засіб насадження у народі морального настрою. Втім, сам Платон усвідомлює труднощі довести, що таке душа у її чистій природі.

У роботі розглянуто основні концепції уявлень про душу, що склалися у давньогрецькій свідомості. Однак, необхідно помітити, що представлені лише особливо значущі погляди на природу душі, які вплинули на складання уявлень про безсмертя. У цьому дослідженні ми розглянули також питання про існуючі паралелі між елементами грецької філософської думки (на матеріалі оригінальних фрагментів грецьких філософів та їх російських перекладів) та східної міфо-релігійної традиції. Зазначено, що між східною та грецькою філософськими традиціями існує цілий комплекс паралелей.

Розглянуто результати вивчення «платонівського питання», зведені у роботі X. Теслефа. Теслеф пропонує хронологічну таблицю створення творів, які входять у Платонівський корпус, де паралельно розташовуються есотеричні, екзотеричні твори Платона і що примикають до них “сумнівні” твори, які, за справедливим зауваженням автора, слід було б назвати творами “платонівської школи”.

За Теслефом, всі діалоги платонівського корпусу (крім «Алківіада II», «Аксіоха», «Алкіона» та «Визначень») були написані в Академії за життя і під впливом (більш-менш безпосереднім) Платона.

Результати, отримані в ході даного дослідження, можуть бути використані для конкретизації картини онтологічних аспектів донаукових форм світогляду, подальшої розробки проблем східних впливів на генезу грецької філософії, для вирішення проблеми генези філософії в цілому.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Алкіна. Підручник платонівської філософії. // Платон. Зібрання творів. Том 4. - М.: "Думка", 1994. С. 628.

2. Андрєєв Ю.В. Архаїчна Греція // Історія Європи. - Т.1. - Стародавня Європа. – М., 1988. – С. 217-253.

3. Арістотель. Метафізика. // Арістотель. Твори. Том 1. - М: «Думка», 1976. С.79.

4. Арістотель. Про душу. // Арістотель. Твори. Том 1.-М.: «Думка», 1976. С.381.

5. Брамбо Р. Філософи Стародавню Грецію. - М.: «Центрполіграф», 2002. С. 142-143.

6. Віндельбанд В. Платон. // Віндельбанд В. Уподобання. Дух та історія. -М: «Юрист», 1995. С.456.

7. Гегель Г.В.Ф. Лекції з історії філософії. Книга 2. - С.-Пб.: "Наука", 1994. С.159.

8. Горан В.П. Давньогрецька міфологема долі. Новосибірськ, 1990.

9. Горан В.П. Методологічні проблеми дослідження генези філософії // Гуманітарні науки у Сибіру. – 1995. – № 2. – С. 88-94.

10. Діллон Д. Середні платоніки. - С.-Пб.: "Алетейя", 2002. С.17.

11. Діоген Лаертський. Про життя, навчання і вислови знаменитих філософів. М., 1998.

12. Дияконів І.М. Архаїчні міфи Сходу та Заходу. М., 1990.

13. Кессіді Ф.Х. Від міфу до логосу (Становлення грецької філософії). М., 1972.

14. Коплстон Ф. Історія філософії. Стародавня Греція та Стародавній Рим. Том1. - М.: «Центрполіграф», 2003. С.273.

15. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Останні віки. Книга 2. – М.: «Мистецтво», 1988. С. 376-377.

16. Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму та міфології. М.: Думка, 1993.

17. Лосєв А.Ф. Ерос у Платона. // Лосєв А.Ф. Буття. Ім'я. космос. - М.: «Думка», 1993. С.47.

18. Мамардашвілі М. Лекції з античної філософії. - М.: "Аграф", 1999. С. 247.

19. Михаленко Ю.П. Античні вчення про індукцію та їх сучасні інтерпретації. // Зарубіжне філософське антикознавство. - М.: "Наука", 1990. С. 61.

20. Мудрагей Н.С. Платон: раціональне – ірраціональне. // Зарубіжне філософське антикознавство. -М.: "Наука", 1990. С. 49.

21. Петров М.К. Пірати Егейського моря та особистість. // Петров М.К. Мистецтво та наука. Пірати Егейського моря та особистість. - М: «РОССПЕН», 1995. З. 96.

22. Платон. Алківіад I/Платон. Апологія Сократа, Крітон, Іон, Протагор. М., 1999.

23. Платон. Софіст. // Платон. Зібрання творів у чотирьох томах. Том 2. -М.: "Думка", 1993. С. 290.

24. Платон. Теетет. // Платон. Зібрання творів у чотирьох томах. Том 2.-М.: «Думка», 1993.С. 243

25. Платон. Федон, Бенкет, Федір, Парменід / Пер. з давньогрец. заг. ред. О.Ф. Лосєва, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годі. -М.: Думка, 1999.

26. Платон. Філеб, Держава, Тімей, Критій/Пер. з давньогрец. заг. ред. О.Ф. Лосєва, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годі. -М.: Думка, 1999.

27. Прокл. Платонівська теологія. - С.-Пб.: "Літній сад", 2001. С. 45.

28. Свєтлов Р.В. Платонічний філософський lexicon. // Академія. Матеріали та дослідження з історії платонізму. Випуск 3. – С.-Пб.: СПбГУ, 2000. С. 344.

29. Согомонов А.Ю. Східні витоки ранньогрецької культури з досліджень Вальтера Буркерта // Вісник давньої історії. – 1989. – № 4. – С. 146-155.

30. Соловйов B.C. Платон і Плотін (Статті з Енциклопедичного словника Брокгауза та Єфрона). // Платон: Proetcontra. Платонічна традиція щодо оцінки російських мислителів і дослідників. Антологія. -С.-Пб.: Видавництво Російського Християнського гуманітарного університету, 2001. С.381.

31. Фрагменти ранніх грецьких філософів. М., 1989.

32. Хайдеггер М. Вчення Платона про істину. // Історико-філософський щорічник "86. - М.: "Наука", 1986. С. 266.

33. Чанишев А.М. Курс лекцій з історії філософії. – М., 1981.

34. Шаймухамбетова Г.Б. Про методологічні аспекти теми співвідношення філософії та релігії на Сході // Методологічні проблеми вивчення історії філософії зарубіжного Сходу. - М., 1987.

35. Яйленко В.П. Архаїчна Греція та Близький Схід. - М., 1990.

36. Ямвліх Халкідський. Коментарі на діалоги Платона. - С.-Пб.: "Алетейя", 2000. С.61-63. Платон. Софіст. // Платон. Зібрання творів у чотирьох томах. Том 2. -М.: «Думка», 1993. С.300.

37. Burkert W. Iranisches bei Anaximandros // Rheinisches Museum für Philologie. – 1963. – V. 106. – Р. 7-134., с. 146-147

38. Burkert W. Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels // Interpretation of Greek Mythology / Ed. Jan Bremmer. - Croom Helm. London & Sydney. – P. 10-40.

39. Burkert W. The Orientalizing revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture в Early Archaic Age. - Harvard University Press, 1997.

40. Rohde E. Psyche. 2-nd ed., 1903.

41. Rohde E. Die Asianische Rhetorik та die Zweite Sophistik // Rheinisches Museum fur Philologie. Bd. 41. 1886. S. 170 ff.

Платон. Філеб, Держава, Тімей, Критій/Платон. Пров. з давньогрец.; заг. ред. А. Ф. Лосєва, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годі; Авт. Вступить. ст. та ст. в прямуючи. А. Ф. Лосєв; Прямуючи. А. А. Тахо-Годі. М: Думка, 1999, с. 45

Саме там, с.158

Діллон Д. Середні платоніки. - С.-Пб.: "Алетейя", 2002. С.21.

Платон. Тімей, 28 b, c.

Платон. Тімей, 36 е - 38 b. Про цю проблему залежності становлення (часу) від свідомості згадують сучасні дослідники. наприклад, H. Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Science / Princeton: Princeton University Press, 1949. Ð. 75; W. Sellars, Time and the World Order, “Minnesota Studies in the Philosophy of Science”, Vol. III, edited H. Feigl і G. Maxwell / Minneapolis: University of Minnesota Press, 1962. Ð. 571;

M. Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics / Princeton, New York: D. Van Nostrand Co., 1961; A. Gruenbaum, Philosophical problems of Space and Time. New York, 1963 та ін.

Платон. Федон, 82.

Підготовка людини до смерті традиційно вважається темою різних «Книг мертвих» (зокрема, єгипетської та тибетської), однак у такому виконанні вона була знайома й античним філософам. Важлива відмінність останньої позиції полягає в тому, що підготовка до смерті є заняттям за життя, вона здійснюється більше в етико-гносеологічному просторі, ніж етико-містичному, як на Сході.

Шаймухамбетова Г.Б. Про методологічні аспекти теми співвідношення філософії та релігії на Сході // Методологічні проблеми вивчення історії філософії зарубіжного Сходу. - М., 1987, с. 4

Горан В.П. Методологічні проблеми дослідження генези філософії // Гуманітарні науки у Сибіру. – 1995. – № 2. – С. 88-94., с. 99

Андрєєв Ю.В. Архаїчна Греція // Історія Європи. - Т.1. - Стародавня Європа. – М., 1988. – С. 217-253., с. 46

Саме там, с.49.

Саме там, с.208.

Яйленко В.П. Архаїчна Греція та Близький Схід. - М., 1990.

West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford”, 1971, с. 78.

West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford”, 1971, с. 259.

Theleff H.Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982. P. 157.

ІДЕЯ ЯК ПРИНЦИП СТРУКТУРНОСТІ ЖИТТЯ

Діалоги " Горгій " і " Менон " зазвичай відносять до перехідного періоду у творчості Платона, тобто. до періоду між суто скоротичним питанням відповіді шуканням вирішення проблем і створенням позитивного вчення про ідеї. Мабуть, так воно й є. Обидва діалоги, отже, треба відносити вже до 80-х років IV ст. При цьому, однак, аналіз "Горгія" дуже яскраво свідчить про те, що діалог цей набагато ближче до сократичного періоду і швидше може рахуватися разом з "Протагором" кінцем сократичного періоду і як би його крайнім кордоном, у той час як у "Меноні" Платон вже явно стоїть на позиціях об'єктивного ідеалізму (щоправда, поки що у початковому стані).

Так само як і "Протагор", "Горгій" представляє великі труднощі для аналізу, причому труднощі ці обумовлені скоріше композицією цього діалогу, ніж його змістом, тому що "Горгій" за своїми розмірами вельми великий, містить у собі масу всякого роду. то менш значних ідей та різних інтермедій, що заважають розгортанню основної ідеї. "Горгій", крім того, надзвичайно багатослівний, Платон у ньому постійно повертається до однієї і тієї ж теми і ухиляється в різні боки. Але те, що робить цей діалог справді перехідним у творчості Платона, – це дуже широка постановка основного питання та наявність безлічі позитивних тверджень, які майже відсутні в колишніх діалогах.

Все це створює чимало труднощів і для читача "Горгія", і для його коментатора; і, хоча композиція "Горгія" простіше, ніж композиція "Протагора", діалог цей все ж таки змушує дуже багато думати про його конструктивну схему і тому розуміється в науці по-різному. Наш аналіз діалогу зводиться до наступного.

КОМПОЗИЦІЯ ДІАЛОГУ

I. Вступ

(447а - 448е)

На площі зустрічаються Сократ та його учень Херефонт, з одного боку, а з іншого – софіст Каллікл, у будинку якого зупинилися відомий софіст Горгій Леонтинський та його учень Пол. Калікл запрошує всіх до себе в будинок для розмови з Горгієм про предмет риторики.

ІІ. Визначення софістичної риторики, як воно давалося самими софістами

(449а - 461а)

У розмові, що виникла згодом між різними особами, тобто. між Сократом і Горгієм разом із їхніми учнями, дається ряд визначень риторики, починаючи з ширшого і закінчуючи вужчим.

Риторика є наука про складання промов: Сократ відразу спростовує це тим, що будь-яка наука також займається промовами (449а - 451с).

Риторику не можна визначити виходячи з того, що вона займається промовами про великі і важливі справи, тому що велике і важливе, за Сократом, кожен розуміє по-своєму (451d - 452d).

Риторика не є мистецтво переконувати суддів і народ у тому, що подобається оратору, бо, за Сократом, і будь-яка наука взагалі завжди намагається переконати в тому, чого вона вчить (452-454b).

Стверджується, що специфіка риторичного переконання полягає в тому, щоб вселяти суддям і народу, що справедливо і несправедливо (454bс). Однак а) Сократ, що суворо розрізняє знання, яке завжди є істинним, і віру, яка може бути істинною, і хибною, змушує Горгія визнати, що переконувати риторично – означає викликати не знання без віри, але віру без знання (454с – 455а). б) Горгій як переконаний у цьому, а й наводить багато історичні приклади, і навіть приклади з повсякденного життя, коли просте навіювання чи рада, навіть людей незнающих, мали велике значення (455b – 456с), хоча в) це означає, що справедливий промовець відповідає за несправедливе вживання риторики його учнями (456d – 457с). г) Після невеликого відступу (457d - 458е) Сократ доводить, що д) існує протиріччя між розумінням риторики як науки про навіювання людям почуття справедливості та фактичним зловживанням ораторами цієї риторикою для вчинення несправедливих і поганих справ (458е - 461а).

Невелика інтермедія (461b - 462а).

ІІІ. Критика софістичної риторики у тому вигляді, як її розуміє Сократ

(462b - 482е)

Визначення, що відповідає цій риториці: риторика є не мистецтво, а тільки вправність (εμπειρία), за допомогою якої щось представляється привабливим і приносить задоволення людям (462с).

Критика Сократа полягає перш за все в тому, що вправність - це взагалі не мистецтво, що не все привабливе і приносить задоволення є прекрасне, що така вправність потрібна і в кухарській справі і всі подібні вправності суть різновиду догодництва низовинним пристрастям (462d - 463с). А оскільки з мистецтв до тіла ставляться медицина і гімнастика, до душі ж – законодавство і суд, то угодництво, розділившись на чотири види, ховається за кожним із цих справжніх чотирьох мистецтв; у своїй риторичне угодництво ховається за справою, і оратор, в такий спосіб, виявляється хіба що кухарем для душі (463d – 466а).

Оратори в містах, хоч і мають силу на зразок тиранів, насправді безсилі: адже те, що вони чинять, часто тільки здається їм справедливим, а насправді це зло, а заподіяння зла іншому виявляється результатом власного безсилля (466b – 468а). Прекрасніше самому зазнати несправедливості, ніж зробити її стосовно іншого (469а – 479е). Це і є реальна норма для риторики. Але така норма ніколи не здійснюється (480-481b).

Невелика інтермедія (481с - 482е).

IV. Критика софістичної риторики, що ґрунтується на теорії природного права

(483а - 506b)

Каллікл говорить про несумісність природи, на яку що сильніше, те й краще, і закону, встановленого безсилими людьми для прикриття свого безсилля псевдоморальними нормами (483а – 484с). Далі слідує нова інтермедія, в якій Каллікл у найжорстокішій і найгрубішій формі кваліфікує Сократа як захисника протиприродного безсилля і говорить, що займатися марнослів'ям і філософією у віці Сократа смішно. Останній іронічно захищається (484с - 488b).

Відповідь Сократа: якщо краще є не що інше, як сильне, то мораль, встановлена ​​багатьма людьми, сильніша, а тому й краща за розбещений індивідуалізм (488b – 489с). Це змушує Каллікла відійти від первісного, грубо фізичного розуміння сили і надати нового значення цьому терміну ("гідність", "розважливість"), а оскільки подібна кваліфікація мала б мало значення, якщо відносити її тільки до окремих професій і ремесел, то Каллікл оголошує, що "сильний", на його думку, означає розумний і досить мужній у державних справах, щоб керувати всіма іншими (489d – 491b).

Нове заперечення Сократа: а керувати самим собою треба чи не треба? На це Каллікл відверто і зухвало відповідає: зовсім не потрібно; а розважливість і мужність полягають лише у повній свободі насолод і у всілякому свавілля (491с - 492с). У разі, відповідає Сократ, життя перетворюється на діряву посудину, тобто. в повну і постійну ненаситність, яку Каллікл відразу віддає перевагу відсутності насолод або, як він каже, "кам'яного життя" (492d - 494е). Сократ пропонує розрізняти гарні і погані насолоди, але Калликл відкидає таке розрізнення (495ab), після чого Сократ за допомогою численних прикладів доводить докорінну різницю між задоволенням і благом (495с – 497а) і те, що не добре слід підкоряти задоволенням, а, навпаки, задоволення благу (497е - 500а).

Звідси робляться висновки як для мистецтва взагалі (музика, поезія, театр), так, зокрема, і для риторики, яка, вочевидь, не може бути просто вправою і догідництвом задля доставлення задоволень, а має бути свідомо проведеним мистецтвом насадження добрих почуттів (500b - 502d). З цього випливає, що риторика разом з іншими мистецтвами, ґрунтуючись на певному зразку (503е) для досягнення "вищого блага" (βέλτιστον), повинна створювати в душі "буд і порядок" (τάξις και κόσμος, 504ab) і наводити її в стан цілісності, на якому ґрунтується і та її досконалість, яку Сократ називає законністю і законом (νόμιμον και νόμος, 504d), а це і призводить до вигнання з душі прагнення поганих задоволень і несправедливості, як із тіла – усіляких хвороб (504b- 505b).

Діалог «Горгій» зазвичай відносять до перехідного періоду в творчості Платона, тобто до періоду між суто скоротичним питанням-відповідь шуканням вирішення проблем і створенням позитивного вчення про ідеї.

Як і «Протагор», «Горгій» представляє великі труднощі для аналізу. У «Горії» очевидна дуже широка постановка основного питання та наявність безлічі позитивних тверджень, які майже відсутні в колишніх діалогах. Незважаючи на те, що в діалозі обговорюються питання риторики та естетики, міркування учасників діалогу призводять до розгляду прояву блага, а також моральної та аморальної поведінки.

Безпосередня проблема діалогу: як жити? А у зв'язку з цим – яка суть та мета риторики?

У центральному елементі діалогу стверджується, що специфіка риторичного переконання полягає в тому, щоб вселяти суддям і народу, що справедливо і несправедливо. Сократ доводить, що існує суперечність між розумінням риторики як науки про навіювання людям почуття справедливості та фактичним зловживанням у ораторів цією риторикою для вчинення несправедливих та поганих справ. Сократ запитує Горгія: «Чи поступається оратор іншим майстрам, нічого іншого не навчаючись, або ж не поступається, ми розглянемо незабаром, якщо того вимагатиме наша міркування. А спершу давай подивимося: що, у справедливому і несправедливому, потворному і прекрасному, доброму і злому оратор так само необізнаний, як у здоров'ї та в предметах інших мистецтв, тобто істоти справи не знає – що таке добро і що зло, прекрасне чи потворне , справедливе чи несправедливе, - але й тут володіє засобом переконання і тому, сам невіглас, здається іншим невігласів більшим знавцем, ніж справжній знавець? Або це знати йому необхідно, і хто має намір вчитися красномовству, повинен приходити до тебе, вже заздалегідь володіючи знаннями? А ні, то ти, учитель красномовства, нічого з цих речей новачка, звичайно, не вивчиш - твоя справа інша! - але влаштуєш так, що, не знаючи, натовпу він здаватиметься знаючим, здаватиметься добрим, не укладаючи в собі добра? Чи ти взагалі не зможеш вивчити його красномовству, якщо він заздалегідь не знатиме істини про все це? Чи все якось інакше, Горгій? Заради Зевса, відкрий нам, нарешті, як ти щойно обіцяв, що за сила у красномовства!»

Критика Сократа довга та різноманітна. Він міркує про те, що оратори в містах, хоч і мають силу на зразок тиранів, насправді безсилі, оскільки те, що вони чинять, часто тільки здається їм справедливим, а насправді це зло, і, таким чином, заподіяння зла іншому виявляється результатом свого безсилля. Прекрасніше самому зазнати несправедливості, ніж зробити її стосовно іншого. Це справжня норма для риторики. Але така норма ніколи не провадиться. Сократ: «Отже, для того, щоб виправдовувати власну несправедливість чи несправедливість батьків, друзів, дітей, батьківщини, красномовство нам зовсім ні до чого, Пол. Ось хіба що хтось звернеться до нього з протилежними намірами, - щоб звинуватити, перш за все, самого себе, а потім і будь-кого з родичів і друзів, хто б не зробив несправедливість, і не приховувати [провина], а виставляти на світ, - нехай провинений понесе покарання та одужає; щоб наполегливо переконувати і себе самого, і інших не боятися, але, міцно заплющивши очі, зберігати мужність, - як у ті миті, коли лягаєш під ніж або розпечене залізо лікаря, - і прямувати до доброго і прекрасного, про біль не думати зовсім; і якщо провина твоя заслуговує на батог, нехай тебе бичують, якщо кайданів - хай заковують, якщо грошової пені - плати, якщо вигнання - йди у вигнання, якщо смерті - вмирай, і сам будь першим своїм обвинувачем, і своїм, і своїм близьким, і на це вживай красномовство, щоб злочини були до кінця викриті, а [винні] позбулися найбільшого зла - несправедливості. То ми розсудимо, Пол, чи не так?».

Новий поворот набуває розмови через чергове заперечення Сократа: а керувати самим собою треба чи не треба? На це Каллікл відверто і зухвало відповідає: зовсім не потрібно; а розважливість і мужність полягають лише у повній свободі насолод і у всілякому свавіллі. У такому разі, відповідає Сократ, життя перетворюється на повну і постійну ненаситність, яку Каллікл відразу віддає перевагу відсутності насолод.

Сократ пропонує розрізняти хороші і погані насолоди, але Калликл відкидає це розрізнення, після чого Сократ за допомогою численних прикладів доводить докорінну різницю між задоволенням і благом і те, що не благо слід підкоряти задоволенням, а, навпаки, задоволення благу. Сократ: «Зараз скажу ясніше. Як ми з тобою погодилися, існує благо і існує задоволення, і благо - не те, що задоволення, і купується кожне з двох особливими турботами і працями, і гнатися за задоволенням - одне заняття, а за благом - інше». Звідси робляться висновки як для мистецтва взагалі (музика, поезія, театр), так, зокрема, і для риторики, яка, очевидно, не може бути просто спритністю і догідництвом для задоволення, а має бути свідомо проведеним мистецтвом насадження благих почуттів. З цього випливає, що риторика разом з іншими мистецтвами, ґрунтуючись на певному зразку для досягнення «вищого блага», повинна створювати в душі «лад і порядок», наводячи її зі стану роздробленості в стан цілісності, на якому ґрунтується і та її досконалість, яка Сократ називає законністю і законом, а це і призводить до вигнання з душі прагнення поганих задоволень і несправедливості, як з тіла - усіляких хвороб.

Дивіться також

Філософія марксизму
Філософія марксизму – один із найважливіших напрямів, що викликає в сучасну епоху неоднозначну оцінку, представлена ​​в різних варіантах: класичний марксизм, який знайшов відображення у праці.

Духовно екзистенційний і духовно-культурний час і простір
Людська особистість існує в особливому духовно-екзистенційному (або біографічному) часі - часі її унікальних вчинків і внутрішніх роздумів, спілкування з іншими людьми і творче...

Глобальні проблеми сучасності
Під глобальними проблемами людства розуміється комплекс найгостріших соціоприродних протиріч, які зачіпають світ загалом, а разом із і окремі регіони та країни. Глобальні проблеми...

Тема:Діалектика Сократа (Приклади)

З діалогу Платона "Горгій"

Сократ. Тоді вислухай, Горгію, що в твоїх твердженнях мене дивує. Можливо, втім, що ти говориш вірно, та я невірно розумію. Ти стверджуєш, що здатен зробити оратором кожного, хто забажає в тебе вчитися?

Горгій. Так.

Сократ. Але звичайно, так, що в будь-якій справі він набуде довіри натовпу не настановою, а переконанням?

Горгій. Цілком правильно.

Сократ. Ти стверджував тільки зараз, що й у справах, які стосуються здоров'я, оратор набуде більше довіри, ніж лікар.

Горгій. Так, у натовпу.

Сократ. Але "у натовпу" - це, звичайно, означає у невігласів? Тому що у знавців навряд чи знайде більше довіри, ніж лікар.

Горгій. Ти маєш рацію.

Сократ. Якщо він зустріне більшу довіру, ніж лікар, це, значить, більше, ніж знавець своєї справи?

Горгій. Зрозуміло.

Сократ. Чи не будучи при цьому лікарем, так?

Горгій. Так.

Сократ. А нелікар, зрозуміло, не знає того, що знає лікар.

Горгій. Очевидно.

Сократ. Отже, невіглас знайде серед невігласів більше довіри, ніж знавець: адже оратор знайде більше довіри, ніж лікар. Так виходить чи якось інакше?

Горгій. Виходить так – у цьому випадку.

Сократ. Але і в інших випадках перед будь-яким іншим мистецтвом оратор і ораторське мистецтво мають таку ж перевагу. Знати суть справи красномовству немає жодної потреби, треба тільки знайти якийсь засіб переконання, щоб здаватися невігласом більшим знавцем, ніж справжні знавці.

Горгій. Не правда, Сократе, яка чудова зручність: з усіх мистецтв вивчаєш одне тільки це і, проте, анітрохи не поступаєшся майстрам будь-якої справи!

Сократ. Чи поступається оратор іншим майстрам, нічого іншого не навчаючись, або ж не поступається, ми розглянемо незабаром, якщо того вимагатиме наша міркування. А спершу давай подивимося: що, у справедливому і несправедливому, потворному і прекрасному, доброму і злому оратор так само необізнаний, як у здоров'ї та в предметах інших мистецтв, тобто істоти справи не знає – що таке добро і що зло, прекрасне чи потворне , справедливе чи несправедливе, - але й тут володіє засобом переконання і тому, сам невіглас, здається іншим невігласів більшим знавцем, ніж справжній знавець? Або це знати йому необхідно, і хто має намір вчитися красномовству, повинен приходити до тебе, вже заздалегідь володіючи знаннями? А ні, то ти, учитель красномовства, нічого з цих речей новачка, звичайно, не вивчиш - твоя справа інша! - але влаштуєш так, що, не знаючи, натовпу він здаватиметься знаючим, здаватиметься добрим, не укладаючи в собі добра? Чи ти взагалі не зможеш вивчити його красномовству, якщо він заздалегідь не знатиме істини про все це? Чи все якось інакше, Горгій? Заради Зевса, відкрий нам, нарешті, як ти щойно обіцяв, що за сила у красномовства!

Горгій. Я так гадаю, Сократе, що якщо [учень] усього цього не знає, він вивчиться від мене та цього.

Сократ. Чудово! Затримаємось на цьому. Якщо ти готуєш когось у промовці, йому необхідно дізнатися, що таке справедливе і несправедливе, або заздалегідь, або згодом, вивчивши з твоїх слів.

Горгій. Звісно.

Горгій. Будівництво.

Сократ. А музику – музикант?

Горгій. Так.

Сократ. А мистецтво лікування – лікар? І з іншими мистецтвами так само: вивчи будь-яке з них - і станеш таким, яким тебе зробить набуте знання?

Горгій. Звісно.

Сократ. Отже, так само точно, хто вивчив, що таке справедливість, - справедливий?

Горгій. Поза всяким сумнівом!

Сократ. А справедливий, мабуть, чинить справедливо?

Горгій. Так.

Сократ. Отже, людині, яка вивчила красномовство, необхідно бути справедливою, а справедливій - прагнути лише справедливих вчинків.

Горгій. Очевидно.

Сократ. Отже, справедлива людина ніколи не захоче вчинити несправедливість?

Горгій. Ніколи.

Сократ. А людині, яка вивчила красномовство, необхідно – на тій самій підставі – бути справедливою.

Горгій. Так.

Сократ. Отже, оратор ніколи не забажає вчинити несправедливість.

Горгій. Здається, ні.

Сократ. Ти пам'ятаєш, що говорив трохи раніше, що не слід ні звинувачувати, ні карати вигнанням вчителів гімнастики, якщо кулачний боєць не за справедливістю користується своїм умінням битися на кулаках? І так само, якщо оратор користується своїм красномовством за справедливістю, слід звинувачувати і карати вигнанням не його наставника, а самого порушника справедливості, який погано скористався своїм мистецтвом. Було це сказано чи не було?

Горгій. Було.

Сократ. А тепер виявляється, що ця сама людина, яка вивчила красномовство, взагалі не здатна вчинити несправедливість. Правильно?

Горгій. Здається, правильно.

Сократ. На початку нашої бесіди, Горгію, ми говорили, що красномовство застосовується до міркувань про справедливе і несправедливе, а не про парні і непарні числа. Так?

Горгій. Так.

Сократ. Слухаючи тебе тоді, я вирішив, що красномовство за жодних умов не може бути чимось несправедливим, оскільки воно постійно веде мову про справедливість. Коли ж ти трохи згодом сказав, що оратор здатний скористатися своїм красномовством і всупереч справедливості, я здивувався, вирішивши, що ці твердження звучать незгодно один з одним, і тому запропонував тобі: якщо вислухати спростування для тебе – прибуток, як і для мене , розмову варто продовжувати, якщо ж ні - краще її залишити. Але, продовжуючи наше дослідження, ми, як сам бачиш, знову повинні припустити, що людина, яка знає красномовство, не здатна ні користуватися своїм мистецтвом всупереч справедливості, ні прагнути несправедливих вчинків. Який же справжній стан справ... клянусь собакою, Горгій, довга потрібна бесіда, щоб з'ясувати це як слід.

З діалогу Платона “ Менон»

Менон. Що ти скажеш мені, Сократе: чи можна навчитися чесноти? Чи їй не можна навчитися і можна лише досягти її шляхом вправи? А може, її не дає ні навчання, ні вправа і дістається вона людині від природи чи ще якось?

Сократ. Раніше, Менон, фессалійці славилися серед греків і викликали захоплення своїм мистецтвом верхової їзди та багатством, тепер же, на мою думку, вони прославилися ще мудрістю, і не менше інших ларисці, земляки твого друга Арістіппа. А ви зобов'язані цим Горгію: адже він, прийшовши до вас у місто, знайшов безліч шанувальників своєї мудрості – спершу серед Алевадів, з яких і твій шанувальник Арістіпп, а потім і серед інших фессалійців. І від нього ж пішов у вас звичай, хто б вас про що не питав, відповідати впевнено та зарозуміло, як і належить знавцям; адже так само і сам Горгій дозволяв будь-кому з греків питати про що завгодно і нікого не залишав без відповіді. А тут, любий мій Менон, все навпаки: на мудрість пішло збіднення, і, видно, з цих місць вона перекочувала до вас. Задай ти своє запитання комусь хочеш із тутешніх мешканців, будь-який засміявся б і сказав: "Щасливим ти, видно, почитаєш мене, чужинець, якщо думаєш, ніби я знаю, чи можна вивчитися чесноти, чи вона досягається іншим способом. А я не тільки не знаю, можна їй вивчитися чи не можна, але й взагалі не знаю, що таке чеснота. І зі мною, Менон, так само: тут я поділяю потребу моїх співгромадян і дорікаю собі, що взагалі знати не знаю, що ж таке чеснота. А якщо цього не знаю, то звідки мені знати, як її досягти? Хіба, по-твоєму, можливо, взагалі не знаючи, хто такий Менон, знати, чи гарний він, чи багатий, чи знаний, чи зовсім навпаки? На твою думку, це можливо?

Менон. Ні, звісно. Тільки чи справді ти, Сократе, знати не знаєш, що таке чеснота? То нам і розповісти про тебе там, у себе вдома?

Сократ. І не тільки про це розкажи, мій друже, а й про те, що я, здається, ніде не зустрічав людину, яка б це знала.

Менон. Як це? Хіба ти не зустрічався з Горгієм, коли він тут був?

Сократ. Звісно, ​​зустрічався.

Менон. Невже тобі здалося, що й він не знає?

Сократ. У мене не дуже гарна пам'ять, Меноне, тож тепер мені важко сказати, що мені тоді здалося. Може, він і знає, та й ти знаєш, що він тоді казав. Тому нагадай мені його слова. Або, якщо хочеш, скажи своїми: ти ж думаєш так само, як він.

Менон. Так, не інакше.

Сократ. Ну і залишимо його, тим більше, що його тут немає. Ти сам, Меноне, заради всіх богів скажи мені, що таке, по-твоєму, чеснота? Говори без таємниці: адже, на превелике щастя, мої слова виявляться брехнею, якщо виявиться, що і ти це знаєш, і Горгій, а я зараз стверджував, ніби не зустрічав ніде людини, яка б це знала.

Менон. Не так уже й важко сказати це, Сократе. Спершу візьмемо, якщо хочеш, чесноту чоловіка: легко зрозуміти, що його чеснота в тому, щоб справлятися з державними справами, благодійствуючи при цьому друзям, а ворогам шкодячи і остерігаючись, щоб самому від кого не зазнати шкоди. А якщо хочеш взяти чесноту жінки – і тут неважко розсудити, що вона полягає в тому, щоб добре розпоряджатися будинком, дотримуючись всього, що в ньому є, і залишаючись слухняною чоловікові. Доброчесність дитини - і хлопчика і дівчинки - зовсім в іншому; в іншому і чеснота старої людини, хоч вільної, хоч раба. Існує безліч різних чеснот, так що нітрохи не важко сказати, що таке чеснота. Для кожного з наших занять та вікових груп, у кожній справі у кожного з нас своя чеснота. І так само, Сократ, на мою думку, і з пороками.

Сократ. Здається, Меноне, що мені випало велике щастя: я шукав одну чесноту, а знайшов ніби цілий рій чеснот, що осів тут, у тебе. Але все-таки, Меноне, якщо я, продовжуючи порівняння з роєм, спитаю тебе, яка сутність бджоли і що вона таке, а ти скажеш, що є безліч різних бджіл, як ти мені відповиш на моє друге запитання: "За твоїми словами, їх тому безліч і тому вони різні і не схожі один на одного, що вони – бджоли? Скажи, що ти відповів би на таке запитання?

Менон. Звичайно, я сказав би так: "Одна відрізняється від іншої зовсім не тим, що всі вони бджоли".

Сократ. А якби я потім спитав: "А тепер, Меноне, скажи мені, чим, по-твоєму, вони зовсім не відрізняються один від одного і що робить їх усіх одним і тим самим?" Можеш ти мені це сказати?

Менон. Можу.

Сократ. Але те саме стосується і чеснот: якщо навіть їх безліч і вони різні, все ж є у всіх у них одна певна ідея: вона-то і робить їх чеснотами, н добре б звернути на неї свій погляд тому, хто відповідає і хоче пояснити, хто запитує, що таке чеснота. Втім, може, ти не зрозумів, про що я говорю?

Менон. Ні, здається, зрозумів, але того, про що ти питаєш, я не збагнув ще так, як хотів би.

Сократ. Що ж, Меноне, ти тільки про чесноту думаєш, що вона для чоловіка – одна, для жінки – інша і так далі, чи те саме вважаєш і щодо здоров'я, і ​​щодо зростання, і щодо сили? На твою думку, у чоловіка одне здоров'я, у жінки – інше? Або якщо воно – здоров'я, а не що інше, то ідея його скрізь одна і та ж, чи то здоров'я чоловіка чи кого завгодно ще?

Менон. Мені здається, що те саме здоров'я і в чоловіка, і в жінки.

Сократ. А хіба не так і зі зростанням, і з силою? Якщо сильна жінка, то хіба не та сама ідея, не та сама сила робить її сильною? Під цим "та сама" я розумію ось що: від того, що є сила взагалі, не відрізняється ніяка сила, будь вона хоч у чоловікові, хоч у жінці. Чи, на твою думку, все-таки відрізняється?

Менон. На мою думку, ні.

Сократ. А чеснота відрізняється від того, що є чеснота взагалі, зважаючи на те, чи притаманна вона дитині чи старому, жінці чи чоловікові?

Менон. На мою думку, Сократ, тут все інакше, ніж у тих речах.

Сократ. Як це? Хіба ти не казав, що чеснота чоловіка – добре керувати державою, а жінки – будинком?

Менон. Говорив.

Сократ. А хіба можна добре керувати – чи державою, чи домом чи чим завгодно, – не керуючи розважливо і справедливо?

Менон. Ніяк не можна.

Сократ. Що ж, ті, хто керує розважливо і справедливо, керують так не завдяки справедливості та розважливості?

Менон. Звісно, ​​завдяки цьому.

Сократ. Отже, і чоловік і жінка, якщо хочуть бути чеснотними, обидва потребують одного й того ж – справедливості та розважливості.

Менон. Це очевидно.

Менон. Ні за що!

Сократ. А якщо розсудливі та справедливі?

Менон. Можуть.

Сократ. Отже, всі люди чеснотні на один лад: досягнувши того самого, вони стають чеснотними.

Менон. Певне, так.

Сократ. Але якби не була їхня чеснота одна й та сама, то вони не були б чеснотними на один лад?

Менон. Звісно, ​​ні.

Сократ. Так от, якщо чеснота у всіх одна і та ж, спробуй тепер пригадати і сказати, що вона таке, за словами Горгія, та й по твоїх теж.

Менон. Що ж ще, як не здатність наказувати людьми? Скажу так, якщо ти добиваєшся однієї відповіді на все.

Сократ. Так, цього я і домагаюся. Але що ж, Меноне, і в дитини та сама чеснота? І в раба – здатність наказувати своїм паном? І ти думаєш, що раб може бути володарем?

Менон. Зовсім не думаю, Сократе.

Сократ. Так, це було б безглуздо, мій любий! А тепер подивися ще ось що. Ти кажеш: "здатність наказувати людьми". А чи додати нам до цього "справедливо, а не несправедливо"?

Менон. Я згоден з тобою, Сократе: справедливість же є чеснота.

Сократ. Взагалі чеснота чи одна з чеснот, Менон?

Менон. Як ти кажеш?

Сократ. Як про будь-яку іншу річ. Так само, якщо хочеш, як сказав би, наприклад, про кругле: що це – одне з можливих контурів, а не просто контур. А сказав би я так тому, що існують інші обриси.

Менон. Це ти правильно кажеш. І я теж говорю, що крім справедливості є ще й інші чесноти.

Сократ. Які ж? Скажи. Адже я назвав би тобі інші обриси, якби ти мені наказав, ось і ти назви мені інші чесноти.

Менон. На мою думку, і мужність – чеснота, і розважливість, і мудрість, і щедрість, і ще багато.

Сократ. Знову, Менон, трапилося з нами те саме: знову ми знаходили одну чесноту, а знайшли безліч, тільки в інший спосіб, ніж раніше. А ту єдину, що є у всіх них, ми не можемо знайти.

Менон. Так, Сократе, я ніяк не можу знайти те, що ти шукаєш, і витягти з усіх єдину чесноту, як ми робили з іншими речами.

Сократ. Нічого дивовижного. Однак я постараюся, якщо мені буде під силу, підвести нас до цього. Адже ти розумієш, що так з усім. Якби тебе запитали так само, як я зараз запитував: "Що таке обриси, Менон?" - і якби ти відповідав: "Круглий", - а тебе запитали б, як я: "Що ж, кругле - це обрис взагалі або одне з обрисів?" - Ти б, звичайно, сказав, що одне з них.

Менон. Так би й сказав.

Сократ. І чи не тому, що є ще інші контури?

Менон. Саме тому.

Сократ. А якби тебе запитали, які це обриси, ти назвав би їх?

Менон. Звісно.

Сократ. А якби задали тобі таке саме питання щодо кольору – що він таке – і, почувши твою відповідь, що колір – це біле, знову запитали б: "Що ж, біле – це колір взагалі чи один із кольорів?" – Ти ж сказав би, що це один із квітів, бо є й інші?

Менон. Ну, звичайно.

Сократ. І якби наказали тобі назвати інші кольори, ти назвав би такі, які анітрохи не менші за колір, ніж білий?

Менон. Назвав би.

Сократ. А якби далі повели розмову, як я, і сказали б тобі: "Увесь час ми повертаємося до безлічі. Але не про те у нас мова; адже ти багато речей називаєш одним ім'ям і кажеш, що всі вони не що інше, як обриси, навіть якщо вони протилежні один одному; так що ж це таке, що включає в себе круглі так само, як пряме, - те, що ти називаєш обрисами, стверджуючи, що кругле і пряме - обриси рівною мірою? Чи ти говориш інакше?

Менон. Ні, так.

Сократ. Але якщо ти так кажеш, то, за твоїми словами, кругле нітрохи не більше кругле, ніж пряме, а пряме нітрохи не більше пряме, ніж кругле?

Менон. Зовсім ні, Сократе.

Сократ. Все ж ти кажеш, що кругле є обрис нітрохи не більше, ніж пряме, і навпаки?

Менон. Ось це правильно.

Сократ. Що ж тоді має ім'я "обриси"? Спробуй відповісти. Якщо тому, хто ставить тобі такі питання щодо обрисів або кольору, ти скажеш: "Ніяк я не зрозумію, любий, чого ти хочеш, і не знаю, про що ти говориш", - він, напевно, здивується і заперечить: "Як це ти не зрозумієш?! Я шукаю, що у всіх цих речах є однаково. Або ж і на таке запитання, Менон, тобі не буде чого відповісти: "Що ж у круглому, і в прямому, і в усьому іншому, що ти називаєш контурами, є спільного?" Спробуй сказати - так ти підготуєшся до відповіді про чесноти.

Менон. Ні, Сократе, скажи сам.

Сократ. Хочеш, щоб я зробив по-твоєму?

Менон. І навіть дуже.

Сократ. А може, і ти потім забажаєш відповісти мені щодо чесноти?

Менон. Так, звичайно.

Сократ. Тоді нам треба постаратися: справа того варта.

Менон. Ще б пак!

Сократ. Отже, за твоїми словами, чеснота – це, мабуть, здатність досягати блага?

Менон. По-моєму, Сократе, так саме воно і є, як ти зараз припустив.

Сократ. Подивимося, чи правду ти говориш. Можливо, ти й маєш рацію. Отже, ти стверджуєш, що здатність досягати добра це і є чеснота?

Менон. Так.

Сократ. А хіба благом ти називаєш не здоров'я чи багатство?

Менон. Звичайно, це благо – накопичити золото та срібло та досягти почестей та влади в державі.

Сократ. Саме це та ніщо інше вважаєш ти благом?

Менон. Так, саме такі речі я й маю на увазі.

Сократ. Гаразд. Збирати золото та срібло – це чеснота, так каже Менон, спадковий гість Великого царя. А чи не додаси ти, Меноне, говорячи про такий прибуток, слова "справедлива" і "чесна"? Чи ти не бачиш тут жодної різниці, і навіть тоді, коли багатство нажите безчесним шляхом, ти називаєш це чеснотою?

Менон. У жодному разі, Сократе!

Сократ. Виходить, ти називаєш це пороком?

Менон. Звісно.

Сократ. Мабуть, треба, щоб завжди і скрізь цього прибутку супроводжували справедливість, розважливість, чесність або будь-яка інша частина чесноти. Якщо ж цього немає, вона ніяк не буде чеснотою, навіть коли досягається благо.

Менон. І вірно: звідки без цього бути чесноти?

Сократ. А чи не купувати ні золота, ні срібла ні для себе, ні для іншого, коли це несправедливо, чи не буде тут сама відмова від прибутку чеснотою?

Менон. Буде, мабуть.

Сократ. Отже, у придбанні подібних благ нітрохи не більше чесноти, ніж у відмові від них; доброчесно ж, мабуть, те, що робиться за справедливістю, а що далеке від усього цього, те порочне.

Менон. На мою думку, інакше, ніж ти кажеш, і не може бути.

Сократ. А хіба ми не говорили нещодавно, що і справедливість, і розважливість, і все інше – це частина чесноти?

Менон. Говорили.

Сократ. Що ж, Меноне, смієшся ти з мене, чи що?

Менон. Як сміюся, Сократе?

Сократ. Та ось як: я щойно просив тебе не дрібнити і не дробити чесноту і дав приклади, як треба відповідати, а ти все пропустив повз вуха і кажеш мені, ніби чеснота – це здатність досягати добра за справедливістю, а справедливість, за твоїми ж словами є частина чесноти.

Менон. Так, саме так.

Сократ. Ось і виходить із твоїх слів: якщо все, що б ти не робив, робити не без частки чесноти, це і буде чеснота; адже ти сам кажеш, що і справедливість, і таке інше – це частини чесноти.

Менон. Що ж із того?

Сократ. А ось що: я просив тебе сказати, що таке чеснота взагалі, а ти не тільки не сказав цього, але й почав стверджувати, ніби всяка справа є чеснота, якщо вона відбувається за участю чесноти, - так, наче ти вже сказав, що така чеснота взагалі, а я зрозумів це, хоч ти й розтрощив її на частини. Тому мені здається, любий Меноне, треба знову поставити тобі те саме, перше, наше запитання: що таке чеснота? Інакше виходить, що все, що відбувається за участю чесноти, є чеснота. Адже це й стверджує той, хто говорить, ніби все, що відбувається за справедливістю, і є чеснота. Чи, на твою думку, не треба знову ставити те саме питання? Чи не думаєш ти, ніби хтось знає, що таке частина чесноти, не знаючи, що таке вона сама?

« Гіппій менший». Основна думка цього діалогу - довести, що знання краще незнання навіть і тоді, коли людина чинить погано.

У діалозі « ІонПлатон доводить, що рапсоди не знали істини: те, що йдеться про них, відноситься, звичайно, і до поетів, чиї пісні вони співали.

« Алківіад. Перший діалог», має на меті довести, що пізнання самого себе – єдиний вірний шлях до чесноти та до справжнього знання.

У діалозі « Хармід» Платон аналізом однієї з чеснот, поміркованості, доводить, що всі чесноти засновані на знанні засобів до досягнення цієї найвищої мети.

У « Лахете», аналізом іншої чесноти, мужності, доводиться, що всі прояви чесноти мають одну й ту саму сутність, і тому сутність чесноти завжди одна і та ж.

3. Отже, Платон дійшов питання, вирішення якого становить істотне завдання його філософії; це питання про відносини єдиного до ідей, ідей до чуттєвого світу. До вирішення його він приступив лише, коли ознайомився в Південній Італії з навчаннями піфагорійців; трактати третього періоду, у яких Платон викладав свої поняття про нього, найкращі його твори і формою і змістом; вони завершують його систему; це діалоги « Філеб», «Федон», «Бенкет» (Symposion), «Федр», «Тімей», трактати «Держава» та «Закони». Вони великий мислитель визначив ставлення людини до ідеям, ідей до світу явищ, тобто, теорію людського пізнання і діяння, вчення про створення видимого світу і влаштування його; це охоплює всі ті три відділи філософії, якими займалися мислителі колишніх шкіл: діалектику, фізику та вчення про моральність. Метафізичний відділ, теорію ставлення ідей до єдиного, Платон викладав, здається, своїм невтомним викладанням в Академії; зміст цих лекцій становило «неписане вчення» Академії.

статті, присвячені окремим діалогам Платона

(В алфавітному порядку)

короткий зміст та аналіз , повний текст

Платон, діалог «Держава» – реферат з цитатами

Платон, діалог «Кратіл» – повний текст

Платон, діалог «Критій» – короткий зміст та аналіз

Платон, діалог «Критон» – короткий зміст

Платон, діалог "Менон" -